引言[1]
人们常将赫尔曼·巴文克（1854-1921）与其杰出的前辈同侪亚伯拉罕·凯波尔（1837-1920）进行对比。正如其他学者所指出的，我们可以简要观察到：凯波尔是位视野恢弘、思想闪耀的思想家，而巴文克则性情持重、概念明晰；凯波尔更具思辨性，善于推演直觉把握的思想，巴文克则是更审慎的学者，始终以历史事实为立论根基；凯波尔以改革教会与社会著称，将加尔文主义原则运用于当时的社会政治议题，甚至推动创建了荷兰首个基督教政党（反革命党），而巴文克的卓越之处在于审视传统答案的缺陷，从而论证推进新方案的必要性；最终，凯波尔主要采用演绎法（deductive），巴文克则主要运用归纳法（inductive）[2]。
毋庸置疑，凯波尔是两人中更具争议性的那位——他精于论辩，其大部分神学著作面向大众读者。而巴文克虽也撰写过面向牧师与平信徒的通俗作品，但其核心诉求是在现代学术语境中为经典改革宗神学争取话语权。
二人最后的这项差异可通过其著述形式管窥：凯波尔的大部分神学著作最初以半通俗文章形式发表于《先驱报》（De Heraut），后结集出版，如《恩典具有特定性》（Dat de Genade Particulier Is, 1884）[3]、《圣约教义》（De Leer der Verbonden, 1885）、[p.12]《圣灵的工作》（Het Werk van den Heiligen Geest，三卷，1888–1889）[4]、《多特信条阐述》（E Voto Dordraceno，四卷，1892–1895）、《普遍恩典》（De Gemeene Gratie，三卷，1902–1905）、《我们的敬拜》（Onze Eeredienst，1911）等。当然，这一观察的重要例外是凯波尔的三卷本巨著《神圣神学百科全书》（Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid，1893–1894）[5]，这代表了他最具学术性的神学著作。
关于巴文克的著作，其代表作首推四卷本《改革宗教义学》（Gereformeerde Dogmatiek），初版于1895-1901年间问世，1906-1911年又出版了增订第二版[6]。此后，巴文克还撰写了两部精简版教义学著作：其一是《神的伟业：基于改革宗信条的基督教信仰要义》（Magnalia Dei: Onderwijzing in de Christelijke Religie naar Gereformeerde Belijdenis，1909年），这部单卷本教义学纲要（659页）于1956年被译成英文，至今仍以《我们合理的信仰》（Our Reasonable Faith）为名持续再版[7]；其二是《基督教信仰教导手册》（Handleiding bij het Onderwijs in den Christelijken Godsdienst，1913年），这部251页的简明手册乃前作的精简本。巴文克的通俗著作包括：《颂赞的祭》（De Offerande des Lofs，1901年）[8]、《信仰的确据》（De Zekerheid des Geloofs，1901年）[9]、《基督教家庭》（Het Christelijk Huisgezin，1908年）以及《蒙召与重生》（Roeping en Wedergeboorte，1903年）。
凯波尔与巴文克之间的分歧——虽非根本性差异——在他们各自处理1905年《乌得勒支结论》（Conclusions of Utrecht）所涉及的神学议题时表现得尤为明显。可以毫不夸张地说，乌得勒支大会对争议议题的裁决结果，明显更倾向于采纳巴文克而非凯波尔的观点，这其实并不令人意外。但值得注意的是，巴文克在这些争议问题上与凯波尔的分歧并不是非常大。他的神学思考展现了一种独特的平衡：既不必全盘接受凯波尔的主张，又能妥善兼顾其核心关切的问题。
为阐明这一点，我们将首先通过简要的历史考察，呈现荷兰改革宗教会（GKN）成立的背景，以及随之引发的关于凯波尔某些神学主张的争议。其次，我们将系统阐述凯波尔与巴文克对1905年乌得勒支大会所涉四个争议论题的观点。最后，我们将对双方立场进行对比分析，并通过呈现《乌得勒支结论》的原文，考察大会如何裁决这些教义争议[p.13]。在此过程中，我们还将对两位神学家处理这些问题的方式作出评价性分析。本文认为，《乌得勒支结论》的表述在很大程度上体现了巴文克神学的特质，其措辞风格具有鲜明的”巴文克特色”。
一、历史背景
要理解1905年乌得勒支大会裁决的争议，需简要追溯1892年合并成立荷兰改革宗教会（GKN）的两大改革运动。这两股源自荷兰国家归正教会（De Hervormde Kerk）的改革力量——1834年的分离运动（Afscheiding）与1886年的哀恸运动（Doleantie）——各自承载着独特的历史脉络与神学特色。[10]
1.1. 分离派教会（Afscheiding churches）
“分离运动”（荷兰语：Afscheiding）可以被定义为一场教会运动，其起初旨在于国家教会（De Hervormde Kerk）内部推动改革，但最终成为一个独立于该教会体制之外的宗派。这场试图改革教会的努力本身就是一个值得详述的故事。就我们的目的而言，仅需指出，这场改革的根本目标，是要重新将教会建立在先贤的基础之上；也就是说，要使《海德堡要理问答》、《比利时信条》和《多特信经》这三个联合信条，成为教会活泼且具权威的信仰宣认，并使这些信条与古老的《多特教会章程》一同规范教会的生活。
从更广泛和总体的角度来看，分离运动旨在抵制教义自由化（doctrinal liberalism）所带来的腐朽影响，并在自由派批评者否定圣经权威的语境中，重新强调圣经的权威。启蒙运动的“腐蚀性酸液”早已侵蚀了教会的生命力与纯正性，分离运动正是为了医治和改革这残存的光景而兴起。在这个过程中，该运动尤为关注的是，在教会的生命与团契中，应当有一种真正被重新唤醒的敬虔作为标志。[p.14]
这场运动的主要领袖之一包括亨德里克·德·科克（Hendrik De Cock，1801–1842）和安东尼·布鲁默尔坎普（Anthony Brummelkamp，1811–1888）[11]。分离派教会随后经历了一段动荡的岁月——他们在外部受到国家当局的逼迫，在内部则因一连串教义与实践上的争议而出现分歧与分裂。到了1854年，这些教会达成了相当程度的合一；同年，他们在坎彭（Kampen）建立了一所神学院，以培训传道人。赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）于1882年被任命为坎彭的系统神学教授。
1.2. 哀恸派教会（Doleantie churches）
“哀恸运动”（荷兰语：Doleantie）代表了那些在1880年代中期之前，试图在国家教会内推动改革但最终失败、并因此被逐出该教会的教会团体。该运动是在亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper，1837–1920）的领导下组织起来的，凯波尔的个人特质在这些教会的身份认同中占据了重要地位。哀恸运动或许最恰当的描述，是第二次的“分离”。这两个运动都曾尝试在国家教会内部推动改革，也都未能实现所期望的复兴与整顿。
凯波尔在1880年创立了阿姆斯特丹自由大学（Vrije Universiteit），与此同时也在国家教会中从事传道事工，积极撰写教会与政治领域的文章，竭力在国家教会中抵挡现代主义与不信的思潮，推动教义的更新。哀恸运动本身起源于一个实践性的争议问题：那些否认改革宗信仰的人是否可以被接纳为国家教会的成员。当时，阿姆斯特丹牧长会（Amsterdam Consistory ，掌管阿姆斯特丹及其周边教会事务的教会会议体）拒绝遵从省级教会议会的决定——要求接纳这些否认信仰之人。因此，阿姆斯特丹牧长会中约80位成员被革除职务，其中也包括凯波尔本人。这一事件发生在1886年，并促成了一个新的教会团体的建立，即“哀恸派教会”（Doleerende Kerken）。这一运动很快就超越了阿姆斯特丹，迅速扩展至更广泛的地区。
1.3. 1892年的联合与导致1905年乌得勒支结论的问题
1892年分离派与哀恸派之间的联合是在彼此猜疑与重重困难中促成的。两派的一些成员都持怀疑态度，而分离派中的部分领袖对凯波尔抱有不信任，且不满其神学中的某些观点。联合谈判中特别敏感的问题，是关于坎彭神学院与阿姆斯特丹自由大学神学系的地位问题。最终的协议允许两所学校各自保留其位置与身份，学生可以在两所学校中的任何一所接受神学训练。1892年，这场联合正式完成 [p.15]，成立的新教会命名为“荷兰改革宗教会”（De Gereformeerde Kerken in Nederland，缩写GKN）。然而，这场联合从一开始便未能实现真正的和谐。一些来自分离派的牧师和教会立即退出新合并的教会，回归了未参与合并的教会，即“基督教改革宗教会”（Christelijk Gereformeerde Kerk，缩写CGK）。
与此同时，在联合不到十年后，凯波尔某些特定的神学观点引发了许多争议与教会内部的不安，使得巴文克不得不介入这场争论。他在1901年3月29日至1902年5月2日期间，在期刊《号角》（De Bazuin）上发表了大约四十篇简短文章。这些文章后来被集结成书，题为《呼召与重生》（Roeping en Wedergeboorte），撰写时间正值巴文克于1901年接替凯波尔，出任阿姆斯特丹自由大学系统神学教授之后不久。
这本书所探讨的主题是“直接重生”（immediate regeneration）或“无媒介重生”（unmediated regeneration），这是1905年乌得勒支大会所处理的主要议题之一。然而，它并不是毫无必要地、无意义地以晦涩的神学技术问题来加重教会的负担；相反，这本书的目的是要为教会带来合一——即使这意味着他必须与他那位伟大的同时代人凯波尔意见不合。事实上，这本书可以被视为一部温和的“反凯波尔”（anti-Kuyperian）作品——也就是说，在这个问题及其相关议题上，巴文克虽然语气温和，却确实与凯波尔有所分歧。值得注意的是，在出版此书之前，巴文克刚刚完成了其四卷本《改革宗教义学》（Reformed Dogmatics）第一版（1895–1901年）。围绕凯波尔在“重生”与“洗礼”等教义上的某些特定表述或强调点，争议逐渐升级。例如，巴文克在坎彭的同事L·林德博姆（L. Lindeboom）就指出，凯波尔所主张的观点并非改革宗信条所要求的。最终，人们逐渐意识到该问题必须由大会作出裁决。1905年，乌得勒支大会就四个争议议题提出了一些可以被称作“折中性声明”（compromise）或“安抚性结论”（pacifying）的表述；然而，在这些声明中，凯波尔的具体观点不仅未被证明是正当的，反而在每一个议题上都受到了温和的批评。[12]
处理此事的委员会由来自两个群体的成员组成——“A” 教会和 “B” 教会（分别为分离派与 哀恸派）。[13] 委员会主席是赫尔曼·胡贝尔·凯波尔（Herman Huber Kuyper），他热切拥护父亲亚伯拉罕·凯波尔的观点。乌得勒支大会力图维护教会合一的意图[p.16]，可从委员会的工作说明中得到印证——其中两段引文尤能体现委员会的思路；他们建议大会对争议要点不作最终裁断，并解释说：
…既无必要，亦非所愿，因为只要谨慎避免任何夸大扭曲（exaggeration），这些分歧并未触及我们信条中的任何核心要点，也未触及我们教会的任何根本教义；它们仅关乎理解方式、表述方式与术语之异。同样令委员会遗憾的是，一些激烈的措辞、非常规术语，以及对若干教义表述的强调，导致了对教会的搅扰；但同样令人遗憾的是，教会由此产生一种印象，认为这场争议是在捍卫先贤留下的珍贵信条，仿佛这危及教义纯正，并将新的教义引入教会。然而，凡熟悉教会历史的人都会知道，那些争议的教义点完全或部分可见于我们教会的主要教师，如 加尔文（Calvin）、贝扎（Beza）、乌尔西努（Ursinus）、德布利（de Brès）、戈马尔（Gomarus）、弗修斯（Voetius）、科姆里（Comrie）、霍蒂乌斯（Holtius） 等人身上，而在黄金时代的改革宗教会，从未想过谴责这些人背离信条……
委员会认为，这些不同的观点以及随之而来的争论，反映出人类容易陷入偏颇的倾向（one-sidedness），而这种偏颇正说明我们未能全面把握圣经的整体启示。
一方面，若人们更强调上帝的主权、上帝旨意的永恒与不变、神恩典运行的大能，以及恩典之约的稳固；另一方面，若人们更关注人的罪责、上帝旨意在时间中的施行、神在施恩之工中所使用的手段，以及对恩约祝福的个人领受——这两种强调都基于圣经，它们彼此补充，帮助防止教义上的片面偏颇。若为了支持其中一方而否定另一方的主张，将会损害我们对上帝的认识、灵魂的救恩以及敬虔生活的实践。因此，我们改革宗教会历来在各地都维护在这些差异上的讲道的自由（libertas profetandi）。正因如此，教会也借此表明：在维护信条的同时，广阔的视野与多元的方法能够防止教会陷入偏狭，并为神学进一步的发展保留开放的空间。[14][p.17]
二、凯波尔与巴文克在乌得勒支1905年四项争议议题中的立场
在1905年乌得勒支大会上，具体有四个教义议题引发争议：（1）堕落前拣选论（supralapsarianism）与堕落后拣选论（infralapsarianism）之争；（2）永恒中的称义；（3）即时重生；（4）假定重生（尤其是在婴儿洗礼上的应用）。
我们可以看到，巴文克在分别处理这些教义时，往往温和地修正或缓和了凯波尔的论述，以表达他所认为更为平衡的神学立场。
2.1. 堕落前拣选论与堕落后拣选论
2.1.1. 凯波尔所持“冷静的”堕落前拣选论
关于堕落前拣选论与堕落后拣选论之间的争议，凯波尔虽然对堕落后拣选论的某些特点持同情态度，但他最终接受了堕落前拣选论。事实上，他神学思想中的若干特点，似乎正是这一立场的自然产物。然而，在继续展开之前，必须指出，不能对凯波尔的立场加以扭曲。他对堕落前拣选论的认同是带着某种克制的，因为他也对该立场提出了直接而尖锐的批评。凯波尔警告说，堕落前拣选论很容易被误解为一个危险的结构，使得罪被直接归因于上帝的旨意，从而使上帝对人类的败坏承担责任。它还可能引发这样一种观念：上帝创造某部分人类，就是为了把他们永远定罪在地狱中，使他们灭亡。凯波尔对这种说法感到强烈反感，认为这与上帝的“爱”及其“难测的怜悯”根本不相容。[15]尽管如此，凯波尔也认为堕落后拣选论同样存在问题，因为它依赖一种神的预知（foreknowledge）：即上帝预先知道将要创造的人会如何结局，却仍然决定创造他们。他认为这种设定也难以回避神对恶的责任问题。
凯波尔提出了一个比喻来说明他的观点：设想有一家航运公司，其老板拥有一艘载有一百名船员的船。他打算让这艘船出海，但在出发的前一晚，他得到了一个异象，明确地知道：船上的易燃货物在航行途中将会引发火灾，若不采取预防措施，所有船员都将丧生。因此，在具备了这种确切的预见之后，这位船主仍然决定让船载着爆炸性货物出海；但他决定采取某种安排：只给其中十位船员配备救生衣，并认定其余船员必须在烈焰中丧命。
凯波尔接着论证说，我们会立刻将这样一个人视为野蛮、残忍、无人性、令人发指。我们都会说，这位船主（既然 [p.18] 他已经知道货物将会爆炸并引发毁灭性的大火，即便水手本身也有过错）有责任阻止这场悲剧的发生。他不能将这艘船带着那样的货物驶向海上；或者，至少，他必须为所有的船员都提供救生衣。[16]
因此，凯波尔坚持认为，堕落后拣选论（infralapsarianism）并没有比堕落前拣选论（supralapsarianism）更接近解决“堕落与上帝预旨之间之奥秘”。上帝完全清楚无误地知道：如果他创造人类，人类就会堕落——即亚当及其一切后裔都会堕落；而且上帝也完全清楚地知道，按照他自己的美意与难测的怜悯，他将拯救谁。因此，对凯波尔来说，我们必须接受圣经保持沉默的地方自己也保持沉默。上帝永恒预旨与罪之堕落之间的关系及其可怕的后果，对我们来说是无法穿透的奥秘。这意味着，我们不能从上帝的预旨推导（deduce）出人类的堕落，因为那样会抹除人的罪责；同样，我们也不能从堕落反推出上帝的预旨，因为那样一来，上帝的预旨便不复存在，最终我们连上帝本身也一并失去了。[17] “凡试图解开这一奥秘的各种体系，最终不是削弱了人对罪与罪责的意识，就是削弱了上帝的主权与自足性。”[18] 因此，在这个张力下，凯波尔采纳堕落前拣选论，并非因为它解决了这个无法穿透的奥秘，而是因为它在他看来更符合圣经的整体教导。圣经不断约束我们必须承认：选民得救是出于上帝永恒之爱的果效与结果。他们因着拣选被创造，因着拣选被塑造，并将因着拣选而得救。拣选之路——我们必须坚持——先于堕落，也先于创造。[19]
2.1.2. 巴文克对“堕落前／堕落后拣选论”的肯定与批判
巴文克在《改革宗教义学》中“神的筹划”（Divine Counsel）一章详细讨论了这一议题。他认为，单凭圣经并无法终结这场分歧：两种立场最终都建立在上帝主权的“美意”之上。二者的差异在于，堕落后拣选论（infralapsarianism）试图按着“历史和因果顺序”（historical, causal order）排列预旨；堕落前拣选论（supralapsarianism）则遵循“理念和目的论顺序”（ideal, teleological order）。结果是两方都需要借用对方的一些要素，且没有任何一种观点能完全涵盖圣经的全部真理。[20]
尽管堕落后拣选论[p.19]看似不那么严厉、更加谦逊温和，巴文克指出，它实际上仍无法把“遗弃”解释为单纯出于罪与不信；堕落后拣选论者终究仍要像解释拣选一样，把“遗弃”归因于上帝那难测的美意。并且，当他们把“遗弃的旨意”置于堕落之后，就必须面对一个难题：如何界定被弃绝的堕落罪人——他们只是被算在亚当里、带着原罪，还是也因为累积的实际罪行而定罪？[21]
与此同时，堕落前拣选论（supralapsarianism）也面临其自身的一系列问题，其中最主要的是：它将“拣选”与“遗弃”理解为抽象的决定，而非针对具体的人，使得这两个预旨的对象变成了“虚无之物”（non-beings），即“不是那些被神按名所知的具体人物”。[22]
尽管这一立场并不试图为上帝辩护，而是坦率而直接地将一切奠定在神的美意之上，但它采取的方式却有使“在基督里的拣选”与“因罪的遗弃”形成完全对等关系的危险。换言之：
它将被遗弃者的永罚，看作是与选民的永救在“方式”与“意义”上同样属于神旨意的对象；进一步地，它将导致永罚的罪，看作是与“基督的救赎”同样成为通往永生的工具和手段，只不过方向相反。[23]
巴文克肯定堕落前拣选论（supralapsarianism）的一点，在于它强调神圣预旨的统一性，使万事万物都服务于并协调朝向一个最终目标的发展；同时，他也赞赏堕落后拣选论（infralapsarianism），因为它在神的不同预旨之间作出区分，使我们不仅能看到目的论的次序，也能识别出因果关系的次序。但巴文克同时指出，这两种立场都无法真正把握上帝的视角，因为上帝以一种单一的直观洞察整个被造秩序及其历史全貌；实际上，“万有在他意识中是永远当下（eternal present）的存在”。这意味着：“上帝的筹划（counsel）是一项单一的构思（conception），在这构思中，所有具体的预旨安排，以某种内在关联的方式排列组合起来——这种组合方式，也正是我们从事后观察历史事实时所部分觉察到的秩序，并且将来终将被我们完整认识。”[24] 简言之，神预旨之间的相互关系和多样结构“极其丰富且复杂”，以至于我们所构建的预旨次序永远无法复刻神的本意。此外，巴文克指出，“预定”这一概念并不能穷尽上帝的筹划，因为神的筹划远超过他对有理性受造物永恒命运的安排。他建议应当给予“普遍恩典”（common grace）在神预旨与筹划中更为核心的位置，因为它涵盖了整个人类与宇宙历史，并帮助我们理解：创造应当被视为“一个有机系统的整体（a systematic whole），其中万事并行，各尽其职，协力推进那始终是[p.20]、现在是、将来也必是的一切存在之终极根源：上帝的荣耀。” 巴文克将神在世界上的永恒旨意之范围与结构比喻为一件“神圣艺术的大师之作”，其中每一部分、每一细节，皆以有机方式彼此关联，并按其主权作者的永恒设计成就其独特之目的。[25]
有趣的是，在巴文克的《改革宗教义学》第二版中（出版时间晚于1905年乌得勒支大会“结论”），他在第一版论述“堕落前／堕落后拣选论”之不足的基础上，增补了两个耐人寻味的脚注，皆提及凯波尔。在第一个脚注中，巴文克引用凯波尔的看法：从人的角度来看，堕落后拣选论似乎更合乎情理也更不可避免，因为拣选被理解为“从堕落罪人之整体中拣选”；而从神的角度来看，堕落前拣选论则显得更自然、更必要，因为拣选是在创造与堕落之前就已设定，并且主宰了创造本身的安排。事实上，凯波尔自己也坦承：
所有围绕这一议题所展开的两方论战，没有使教会在此事上前进一步，其根本原因在于：双方一开始就站在彼此对立的出发点上。一方坚实地站在“山下的平地”，而另一方则高高站在“山巅俯视”整个问题。两者无法理解彼此也就不足为奇。因此，说某位当代神学家应被称作“堕落前拣选论者”，或反过来自称为“堕落后拣选论者”，这都是荒谬的。因为这一深刻议题，在我们今天所处的时代，已经呈现出一种完全不同的形式，即便仅凭这一点，也无法再如此简单地划分立场。[26]
巴文克随后提及1905年乌得勒支大会上荷兰改革宗教会（GKN）对此问题所作的决议。[27]
在同一讨论中稍后部分，巴文克再次援引凯波尔的观点，以强化他自己的立场——反对将“预定”过度限缩为仅指对人类与天使的拣选与遗弃。针对这种狭隘的视角，巴文克主张：预定涉及整个世界历史，而世界历史并不会在末世成全之后就被废弃；相反，它将继续结出永恒的果实。[28] 凯波尔对此观点表示支持，并指出：早期的改革宗神学家并未充分强调上帝对整个受造界的关切，也忽略了在构建预定教义时运用“普遍恩典”的必要性。换言之，他们的“预定论”结构过于集中在人类永恒命运的安排，而缺乏对宇宙整体救赎历史的神学整合。
无论如何，无论1905年乌得勒支大会之前困扰神学家、牧师和平信徒的是什么问题，凯波尔的观点都不应被简化或歪曲。而巴文克在乌得勒支大会之后对其《教义学》[p.21] 进行修订与增补（第二版出版于1906–1911年期间）时，实际上也援引了凯波尔的论述，来说明当“堕落前拣选论”与“堕落后拣选论”各自独立成立时所存在的不足之处。
2.2. 永恒中的称义
2.2.1. 凯波尔对“永恒称义”的主张
所谓“永恒中的称义”（justification from eternity），简单来说，指的是：“罪人的称义无需等到他悔改、甚至无需等到他意识到自己存在，甚至不必等到他出生。”[29] 凯波尔将称义与成圣作出严格区分：成圣依赖于人的信心，涉及“我们存在的本质状态”（the quality of our being），且无法在我们之外成就；而称义则完全取决于神——我们那位审判者与主权者——的决定，它是“在我们之外成就的，与我们本身的状态无关……”。凯波尔认为，这一观点对于正确理解“称义”至关重要，因为罪人的称义永远不是建立在他成圣的基础之上。[30] 因此，既然称义不依赖于罪人中的任何美德、功劳或善行，而上帝又在与人类交往中拥有完全的自由与主权，那么，上帝就有自由在他所愿意的任何时刻宣布某人称义：“因此，圣经将称义启示为上帝的一项永恒之举，即：一项不受人类生命中任何时刻所限制的行动。”[31] 凯波尔更进一步明确写道：“我们必须坦率地承认，毫不含糊地承认：称义并非在我们意识到它时才发生；相反，我们的称义早已在上帝圣洁的审判座上，于永恒中决定了。”[32] 换言之，称义不是依靠信徒是否意识到自己被称义才生效的事，而是在上帝于其圣洁审判座上宣告其为义人之时就已发生。[33] 凯波尔也急切补充说：“这一称义必须随后被发布在当事人的意识中”，这正是圣灵的工作；圣灵借着信心，将上帝对选民之称义的判决启示给他们——也就是‘使他们将这称义据为己有’。[34]
凯波尔并不否认，反而明确肯定：基督作为神子，借着道成肉身与复活的工作，为救恩开辟道路，并“成就称义”；而父神则在此基础上担任审判者，称恶人为义。与此同时，圣灵向上帝所拣选的子民启示这一称义。因此，对凯波尔而言，圣经教导了两条正面的真理，表面上看似彼此矛盾[p.22]，即：上帝“在他自己的审判座上，从永恒中就已经称我们为义”；而我们“唯独在归信中”才因信称义。[35]
在他对《海德堡要理问答》的注释中，凯波尔再次讨论了这一主题，并重申：救赎之路，包括称义，根源于上帝永恒的筹划。拣选的人被命定要得称义；既然上帝的筹划是永恒的，那么，按照上帝的筹划，蒙拣选者从永恒中就已经被称为义人。在上帝永恒的“目的性直观”（eindaanschouwing）中，他们在祂面前已被看为义人或被称义者。[36] 凯波尔承认，从某种意义上讲，只要称义尚未被个人领受，它就不能被视为一个完全成就的事实；而因为这种领受只能借着信心而来，因此可以说：当上帝唤醒一个人相信时，祂才在那人身上带来称义。然而，这信心的赐予、称义的宣告与领受，并不会改变上帝在永恒中早已决定的事实，即：称义本就是从永恒而来的。[37] 因此：从上帝的角度来看：信徒根据上帝自己那主权且永恒的策意，从永恒中就已被称义；从称义之基础客观完成的角度来看：称义是在基督复活时成就的；从信徒个人主观经历的角度来看：称义发生在上帝将祂预备之恩之手按在他身上的那一刻；若问信徒何时知道自己已经称义：答案是——当他们相信之时，也就是当信心得以在他们里面运行之时；若问信徒的称义何时将在宇宙面前成为显明的事实：答案是——在最后的审判之日。[38] 凯波尔由此系统地阐明了我们可以理解“称义”的五种不同层面。[39] 而在这五重意义中，永恒称义是最根本的第一重意义，因为它直接涉及到上帝在祂永恒旨意中对罪人的称义决定。
2.2.2. 巴文克对“永恒称义”的节制性评价
巴文克指出，从某种意义上说，罪人的称义确实已经在神拣选的筹划中成就。[40] 他认为，这是一个“宝贵的真理”，任何改革宗信徒都不会否认这一点。然而，他也强调，这一真理并不意味着我们应当采用“永恒称义”这一说法，因为“圣经从未以这种方式表达”。[41] 诚然，称义是从永恒中就已被神所预定；但这类真理[p.23]适用于一切在时间中发生的事：创造历史中的每一个具体事件，都是神从永恒所筹划的结果。没有一件事能逃脱上帝永恒的筹划。[42]
巴文克指出，改革宗在反对“新律法主义”（neonomianism）与“反律主义”（antinomianism）的斗争中，被迫以更深刻的概念方式来探讨称义教义，以避免落入这两种极端。因此，他们开始区分“主动的称义”（active justification）与“被动的称义”（passive justification）。改革宗借着强调信心不是一种换取赦免的“行为”这一点，来抵御新律法主义；与此同时，他们也通过“几乎一致地否定永恒称义的教义”来抵御反律主义。[43] 巴文克进一步解释说：
因此，改革宗神学普遍认为，即便可以在某种程度上有理由谈论上帝旨意中的称义、基督复活中的称义，或福音中的称义，但真正意义上的“主动称义”最早发生在内在呼召之中，在信心产生之前与直到信心发生为止；而“被动称义”，即人在意识中的确据与领受，则唯有通过并在信心之中才得以实现。[44]
为了说明“永恒称义”教义在大多数改革宗作者中遭遇的冷淡回应，巴文克首先引用了《西敏信条》第十一章第4条，其中写道：“上帝确实从永恒中预定要称所有的选民为义，并且基督也在日期满足的时候为他们的罪而死，又为他们的称义而复活；然而，直到圣灵在适当的时候将基督实际施予他们，他们才得称义。” 巴文克还援引了几位十七世纪著名的改革宗神学家，他们都明确反对“永恒称义”的教义。但有趣的是，那些主张“永恒称义”的改革宗作者，如 阿诺德·康里（A. Comrie）、J. J. 布拉赫（J. J. Brahe） 和 尼古拉斯·霍提乌斯（Nicolaus Hotius），都属于十八世纪的作家——也就是敬虔主义兴起之后的时期。[45]
在当时，反律主义者最倾向接受“永恒称义”的说法，并用以对抗“新律法主义者”（neonomians）。无论如何，巴文克列举了许多反对此教义的改革宗神学家，以及若干改革宗信条，这些信条都明确教导称义是“本乎信”，但并不将信心视为某种对称义判决的合作或贡献。[46]
巴文克指出，改革宗普遍在反对新律法主义（neonomianism）这一点上立场一致，但他们对“永恒称义”这一用语却存在争议。确实，在“和平的筹划”（counsel of peace）中，基督从永恒中就将自己献上，作为我们的担保人，担当我们的罪责，并在我们代替之下为我们成就在神面前的义；这一切都要借着神所设立的方式使我们得以领受。然而，若将神这项预旨称为“称义”，就是在术语上造成不可接受的混淆，因为这使得“称义”一词被赋予了与自古以来迥然不同的意义……此外，主张“永恒称义”的人[p.24]，也混淆了“预旨”与“成就”之间的区别，即“内在行为”（immanent act）与“客观化行为”（objectivizing act）的区别。[47]
此外，即便将称义置于神的永恒筹划之中来看，基督为属他之人的代赎，在逻辑上也无疑是先于他们罪得赦免以及得着永生之义的归算的。毕竟，若有人倒置此顺序，实际上就是使基督的代赎变得多余，并走上了反律主义的道路……即便是在改革宗神学家中，那些接受某种形式的“永恒称义”的人，也从未声称基督与教会之间在救赎之约（pactum salutis）中的交换已经构成完整的称义。他们只是将这一交换视为称义的起始成分，并明确表示：这称义必须在基督的复活中、在福音中、在呼召中、在圣灵借着信心与信心之果所作的见证中、以及最终在最后审判中加以重复、延续与完成。因此，没有一位改革宗神学家把称义的教义完整地放在“神的筹划”或“救赎之约”的教义范畴之下来处理或完成；他们都在“救恩次序”（ordo salutis）中讲述这一教义，有时是作为信心之前的“主动称义”（justificatio activa），有时是作为信心之后的“被动称义”（justificatio passiva），或干脆完全归于信心之后。[48]
尽管巴文克对“永恒称义”提出了这些严肃的批评，他仍补充了一段话，以防读者误解他的立场：
尽管如此，坚持改革宗这一重要观点仍至关重要：恩典之约中所有的益处，都是在永恒中已经坚立的。正是出于上帝拣选性的爱，更具体地说，是出于父神的美意，这一切恩惠才流向教会。[49]
因此，巴文克一方面坚守救赎一切恩惠皆根植于神永恒筹划的核心原则，另一方面却并不主张一个完整意义上的“永恒称义”教义。他在两者之间保持了清晰的区分与平衡。
2.3. 直接（或无媒介）重生（immediate or unmediated regeneration）
2.3.1. 凯波尔作为直接重生的捍卫者
现在我们转向“直接重生”以及它与神圣呼召之间关系的问题。凯波尔对这一观点进行了细致的界定，并坚决地为之辩护。
所有改革宗一致认为：重生是上帝救赎性的、主权性的工作，乃是出于神恩典的主动，并借着圣灵不可抗拒的能力，在被拣选者的生命中成就的。争论的焦点在于：当上帝在一个属灵上死亡的人身上施行这一救恩之工时，是否借助了某种媒介（即“间接重生”），还是不借助任何媒介地施行（即“直接重生”）——即不借助任何其他事物，包括神的话语与圣礼（这些通常被称为“蒙恩管道”）来实现。
[p.25] 凯波尔在其关于圣灵的著作中对“直接重生”这一主题有详尽的论述；因此，我们将主要聚焦于该书的内容，并稍作参照他对《海德堡要理问答》的注释。在阐释他关于“直接”或“无媒介”重生的教义时，凯波尔小心谨慎地设立了若干区分，以澄清自己的观点，并避免被误解。首先，凯波尔区分了“狭义的重生”与“广义的重生”两种用法：狭义的重生是指上帝独有的、赋予生命的行为，藉此上帝“使我们从死转向生命，从黑暗的国度迁入他爱子的国度。”在这一意义上，重生被理解为一个“起点”；此时，上帝在人的灵魂中“种下新的属灵生命的原则”，一个人就在此意义上“重生了”。广义的重生则是指：“借着恩典，在我们身上所发生的整体变化，以致于我们最终借死亡向罪死去，并为天国而重生。”[50] 这是早期改革宗神学与信条所使用的意义，例如《比利时信条》第24条中所使用的用法。[51] 凯波尔认为，这两种用法都是合法的，但在他的论述中，除非另有说明，他将采用‘狭义’或‘限定’的意义来使用“重生”这一术语。
接着，凯波尔进一步作出一个区分，即“第一重恩典”（first grace）与“第二重恩典”（second grace）的区别：第一重恩典是指“上帝在罪人里面所作的工作”，这时罪人全然无知、毫无意志的参与——他是完全被动的；而第二重恩典则是指“在已经重生之人里面所施行的工作”，此时人的意识与认同完全参与其中。[52] 因此，这第一重恩典乃是关于“生命的最初植入”。凯波尔将这一思想展开如下：
很明显，上帝的工作不是从引导罪人悔改开始的，因为悔改必须以对罪的知罪为前提；祂也不是先将他置于听道之下，因为这需要一只被开启的耳。因此，上帝的起初的工作，也就是那在他里面种下新生命种子的最初行为，总是先与人的第一个有意识、相对配合的行为。而在上帝的这个最初行为之下，人是完全被动且毫无意识的。[53]
这就是凯波尔所谓的“直接”或“无中介”重生的简要含义：在这一意义下，重生的工作是由圣灵直接注入堕落罪人灵魂的，不借任何媒介来施行。[54]
凯波尔将神在罪人生命中所施恩典工作的全过程划分为八个连续的阶段：1. 新生命原则的植入；2. 对所植入之生命原则的保守；3. 借着圣道与圣灵（内在与外在）的呼召；4. 神的呼召引发信心中的两重动作：知罪与称义；5. 信心的运用带来归信（此时神的儿女开始清晰意识[p.26]到所植入的生命）；6. 归信与成圣相融合；7. 成圣在死亡时完成，并进入完全的救赎；8. 在末日的荣耀：内在的福乐显明为外在的荣耀，灵魂与其得荣耀的身体重聚，享受完全福乐的状态。[55]
对凯波尔而言，已逝的圣约婴孩的得救问题是一个核心关切。[56] 这个问题既是实践性的，也是神学性的：圣约中的婴孩是上帝救赎工作的对象，这意味着婴孩的得救方式必然不同于成人的得救方式。对于婴孩，上帝的拯救方式是将一种新的“生命原则”植入他们里面。凯波尔借用了早期改革宗神学家的术语，将其称为“信心的功能”或者叫“潜能性信心”（faith-faculty，fides potentialis），随后发展出“信心的运用”或“实际信心”（faith-exercise，fides actualis）与“信心的习性”（faith-power，fides habitualis）。所谓“信心功能”，指的是：救恩的起点并不是信心本身，也不是悔改的行为，而是上帝先在那原本没有生命的地方植入生命，赋予“无力者能力、聋子听觉、死人生命”。[57]
凯波尔论证说，这个新生命的原则（也就是“重生”）可以在一段时间内处于“沉睡状态”（dormant），直到圣灵使其萌芽、转为显明并有意识的生命。在此之前，圣灵一直在保守这生命——“就像冬天埋藏于地下的种子；就像灰烬下微微发光的火星，还未点燃木柴；又像地下的水流，终有一天将涌出地面”。[58] 实际上，这种生命“萌芽”成为显明生命的过程，正是圣灵借着福音的呼召、通过神的话语所成就的工作。在此，“媒介”——即“蒙恩管道”——开始发挥作用。这种“萌芽成活”的过程，是在这样一个人身上发生的：圣灵曾在他里面不借媒介地施下生命的种子和“潜能信心”（fides potentialis）；而现在，圣灵则借助媒介，尤其是神的话语，使他心中产生实际的信心——也就是信心的运用（fides actualis）。“因此，神的话语的宣讲与圣灵内在的运行，是神圣且彼此呼应的行动。” 更具体地说：“在神话语的宣讲之下，圣灵激活信心的功能，使得呼召成为有效——那沉睡的人就苏醒了。”[59]
当一个人已经被植入新生命的原则，从而拥有了信心的功能，并且这种功能发展为信心的实际运用（即我们所说的“实际信心”）时，悔改与称义就是这福音之内在且有效呼召的结果。我们也可以说，信心的行动（act of faith）[60] 是这一呼召的产物；而这种信心的运用，即真实地信靠主，则产生了归信——也就是说，上帝的儿女实际意识[p.27]到自己已经重生，并在基督里拥有新生命。因此：“新生命的植入先于信心的第一个行动，而归信则随后产生。”[61]
当然，在论及“重生”时，凯波尔与所有改革宗神学家一样，认为未重生之人不仅是“聋子与瞎子”，不仅像“木头或石块”，而且远比这些更糟，因为“木头与石块并不败坏或毁坏，而未重生之人却是完全死亡的，是陷入最可怕败坏的掠物。”[62] 堕落的人类可比作一具尸体：表面上似乎完整健全，但其实已经全然败坏、被死亡玷污。未重生的人是“完全无用的”（utterly unprofitable）。正因如此：“每一项救赎恩典的运行，都必须以罪人的苏醒为前提——眼睛的开启、耳朵的通畅；换言之，必须先植入信心的功能（faculty of faith， fides potentialis）。”[63]
在阐明这一要点之后，凯波尔进一步指出，他所定义的“重生的行动”（act of regeneration），以其狭义、技术性的定义，在圣约婴孩与成年归信者身上有不同的展开方式。对于成人，几乎没有什么分歧：所有人都同意，重生不是一种道德劝说的结果；堕落之人既不是重生的作者，也不是与上帝同工合作的人。相反，在将成人带入信心与悔改的过程中，神在其心中不可抗拒地运行，使他们得着新生命……甚至使不愿意的人变得愿意；而这也正与“归信”同时发生。但在婴孩的情况中，重生与归信并不同步发生；尽管如此，上帝仍然使这些小孩子成为祂救恩工作的对象，而不依赖于这二者的同时发生。[64]
针对主张洗礼重生或至少某种圣礼性重生的伦理派神学家（Ethical theologians）[65]，即那些认为洗礼消除了罪人的“无能”，并赋予他们“选择上帝或反对上帝的机会”的人，凯波尔明确反对这种观点。他主张：重生并不与洗礼绑定——也就是说，洗礼既不会使婴孩重生，也不会使任何领受圣礼的人因此而重生。因此，凯波尔坚决并明确地否定“洗礼重生”的教义。至于“重生”本身，凯波尔谨慎地说明：它并不是在人里面额外附加上的一个部分或成分[p.28]，仿佛一个重生之人既是一部分“旧人”，又是一部分“新人”。相反，凯波尔强调：“重生之人是同一个人——也就是说，是重生前的旧人，和重生后的新人——这新人是照着神的形象所造，具有完全的义与圣洁。” 也就是说，重生之人在本质上已经发生改变，拥有了新的本性；其“自我”或人格已被更新，虽然他仍需与旧性情争战。作为一个新造的人，他已经得赎——他不是两种人，而是一个更新了的人。[66]
这就引出了一个问题：“这项重生的工作是在听见神的话语之前、当中，还是之后发生的？” 凯波尔认为，他对此问题的回答构成了对某些人所认为的争议的“解决方案”：“圣灵可以在讲道之前、之中，或之后，在罪人的心中施行这项工作。”[67] 他对这一论断的进一步阐释不可忽视：
内在呼召可以与外在呼召同时发生，也可以在其之后发生；但那发生在内在呼召之前的事——也就是‘开启那耳聋者的耳朵，使他能够听见’——却并不依赖于话语的传讲，因此也可能发生在讲道之前。在这一点上作出正确的区分，极其重要。[68]
因此，凯波尔在广义上论及重生时，将其划分为三个清晰且相继的阶段：
- 重生的第一阶段：主将新生命栽种在那死去的心中。
- 重生的第二阶段：新生之人归向神，进入悔改与信心。
- 重生的第三阶段：悔改进一步与成圣融合。[69]
在第一阶段，即使人复苏（quickening）之时，神不借用任何媒介来施行工作；在第二阶段，即归信（conversion）之时，神则借着媒介，即圣道的宣讲来成就此工；而在第三阶段，即成圣（sanctification）之时，神“不仅借用外在的媒介，也借用我们自己作为媒介。”[70] 凯波尔十分乐意在最广义的意义上（正如圣经有时所用的用法，也如改革宗信条所表述的）来谈论“重生”，即：堕落之人的全面复兴与更新，涵盖了神整个救赎工作的展开。[71] 在如此广义的理解之下，我们就能清楚地区分出“使人苏醒、归信，以及成圣”这三个阶段。
有趣的是，凯波并不认为，为了澄清这一议题而使用的所有精细区分都应被带入讲台。讲道中应当关注的，唯有归信和成圣，因为神话语的传讲是[p.29]“为成就这二者所指定的手段”。然而，神学的工作可以，并且理当，拥有比讲道更广泛的目标——这个目标包括对错误的驳斥。凯波当时所面对的反对者，是伦理派、理性主义者和超自然主义者。[72]
无论如何，将重生称为“复苏”（quickening）在关乎小孩子得救的问题上尤其重要，因为他们无法显出归信（conversion）与成圣（sanctification）的记号。若没有将重生理解为复苏，我们就面临一个“真实的危险”，即将圣约中的儿女判为不得救的，断言说：“我们那些去世的婴孩必定灭亡，因为他们听不见神的道。”[73]
因此，对凯波尔来说，复苏与归信必须加以区分，因为归信或者内在呼召是以复苏为前提的，在复苏中，罪人获得了能听的耳朵；而当他们能听见神的道时，圣灵便使用神的道作为蒙恩的管道。那在复苏中表明的被动性，转而在归信中表现为主动性，以及某种程度上的合作（cooperation）。这后一方面就是凯波所称的“第二重恩典”。[74]
被拣选但尚未重生的罪人什么也不能做，那将在他里面成就的工作必须由他者来完成。这就是第一重恩典。但在这一工作完成之后，他就不再是被动的，因为有某样东西被带入了他里面，这将在第二重恩典工作中与神合作。[75]
凯波尔因此开始讨论神的呼召工作——这个术语在此被他以狭义或限定的意义来使用，指的是悔改的呼召，也就是罪人被呼召出黑暗，进入光明。这个呼召主要且正式地是借着神话语的宣讲发出的——虽然圣灵始终是此工作的真正执行者，而传道人和讲道只是祂的工具。话虽如此，神也有自由以其他方式传达祂的话语。对凯波尔来说，呼召的工作是圣灵的工作，“是在宣讲神话语的过程中进行的，并且呼召那已重生的（regenerated）罪人从死里起来，让基督照亮他。”[76]在此，凯波尔所讲的呼召是指内在呼召（inward call），而不是对未重生者所发出的外在呼召（outward call），因为未重生的人并没有听的耳朵。
在探讨内在呼召的运行时，凯波尔主要聚焦于那些已经受洗的人——也就是婴儿时期受洗、其重生被假定为已然发生而现在需要经历归信的人。此外，这种内在的或有效呼召乃是向着选民发出的；而通常所谓的外在呼召则是向非选民发出的。即便在复苏已经先行的情况下[p.30]，内在呼召仍是上帝的呼召，并且需要上帝的行动，因为那已经重生——即已被复苏的罪人——不会自行前来。[77]
凯波将内在呼召视为一个双重的工作：（1）第一重工作是：上帝带着祂的话语临到罪人，并且圣灵在内心运行，使信心的种子在讲道与听道的过程中发芽成长，活了过来；（2）接着是第二重工作：所传讲的话语有效地进入罪人的内心与生命最深处，带来思想的光照，使他认罪知罪，归信在其中完全实现。[78] 因此，圣灵在这归信之人的意志上运行，正如《多特信经》所言：上帝“藉着圣灵，大有能力地光照祂所拣选之人的思想，使他们能正确地明白并分辨属灵的事”；并且，“祂进入人的最深处，使开封闭的心敞开，刚硬的心软化，未受割礼的心受割礼”；此外，还“将新的属性注入人的意志之中，使那死亡的意志活过来，使那邪恶的意志变为良善，使那不愿的变为愿意……”（《多特信经》III-IV项教义，第11条）。上帝并不把我们当作木头石头看待，也不无视我们的意志与理解力；相反，祂“在灵里叫我们的意志复苏、医治、更新……并使其悔改归向祂”（III-IV章，第16条）。而这一切并未排除或取消福音的使用（III-IV章，第17条）。因此，我们的意志顺服于神，爱也进入我们的心灵。
重生与呼召之间的区别可以归结如下：“重生的发生不依赖于人的意志和理解力；它是在没有我们任何帮助或合作的情况下在我们里面成就的。而在呼召中，人的意志与理解力开始发挥作用，以致我们用外耳和内耳都听见了福音，并且在意志被引导之下，甘愿出来归向光明。”[79]
2.3.2. 巴文克既批评也支持“直接重生”
巴文克在其《改革宗教义学》中一章题为“呼召与重生”的内容中，恰当地表达了他对此问题的看法。与凯波类似，巴文克认为，圣经确实允许我们从三个不同的角度谈论重生：
(1) 作为圣灵在人相信之前所栽种的新生命的原则；(2) 作为在人生命中表现为圣洁生活方式的道德更新；(3) 最后，作为整个世界恢复原有完美状态的工作。因此，重生涵盖了整个再创造的范围——从它在人心中最初的开始，到它最终在新天新地中的完成。[80][p.31]
对巴文克而言，重生的第一个狭义用法不可与外在呼召（external call）等同。所谓的外在呼召，若被界定为“实际的呼召”（vocatio realis），是指神“通过自然、历史、环境、种种引导与经历”所发出的呼召，其媒介是律法，律法体现于“家庭、社会、国家、宗教与道德、心灵与良知”之中，要求全人类按照神的良善与真理而生活。[81] 然而，这种呼召并不足以带来救恩，因为它缺乏基督与福音。但若将外在呼召界定为“话语的呼召”（vocatio verbalis），即以启示的律法形式，尤其以启示的福音形式临到人类的呼召，则这是一种召人信靠基督、依赖神恩典的呼召。[82] 这是普遍性的邀请，是“严肃并真诚地”发出的，因为福音向人宣讲，不是作为被拣选的或是被遗弃的，而是作为罪人，所有人都需要救赎。然而，这普遍的邀请并不是针对“每一个个体的人”。因为基督的赎罪祭并不是一个面相普世发出的邀请而已，而是一个实际有效的工作，确实地成就了“完全、真实而彻底的救恩”，完全依照神的旨意与计划。因此，福音的宣讲对选民而言，其呼召达到了目的，即为他们带来了救恩；而对于拒绝这呼召的人来说，外在呼召同样达到了其目的。此外，虽然这种外在呼召并不是亚米念派所说的“预备性恩典”，但若以恰当方式理解，它的确可以被称为“预备性恩典” （preparatory grace）。神既是自然之神，也是恩典之神；既是创造之神，也是再创造之神。他使用“实际的呼召”与“言语的呼召”来预备他所拣选的人进入救赎。然而，属灵生命的植入——即重生——依然是神直接的“创造性工作”。[83]
很明显，并非所有蒙神外在呼召的人都以信心作出回应。巴文克指出，这种不同的回应，既不能建立在人的意志上，也不能归结为某种“相称主义”（congruism），或把神的恩典说成是仅仅具有道德劝说力的作用。相反，这种回应的差异性是基于“呼召本身的性质”——换句话说，对改革宗来说，它基于外在呼召与内在呼召之间的区别，或其他类似的术语所表达的区分。[84]
巴文克从五个方面论证了区分外在呼召与内在呼召在圣经中的合理性：1. 所有人都在原罪中具有同样的属灵和道德无能，无人配得上帝的恩慈或拯救之工。“因此，人在蒙召之后所表现出的不同反应，并不能以人的能力来解释。”唯有神的恩典能够解释这种差异。2. 所宣讲的福音之道本身不足以改变堕落之人的内心。若没有圣灵隐藏的工作使人重生，就没有人会信而得救。3. 这意味着救恩从头到尾都是神的工作，“无论在主观层面还是客观层面都是如此。” “呼召是神永恒拣选的执行”，因为唯有神使人愿意也使人行在祂所喜悦的旨意中。4.因此，圣经称此为“重生”，也因此，仅靠“道德劝导”的观念无法体现圣经中神赐人新心的图景。5. 最后，“圣经本身就以双重的意义来谈论呼召”。圣经既讲到无效的呼召，也讲到有效的呼召——后者作为拣选实现的手段，总是达成其救赎的目的。[85]
此外，巴文克明确指出：透过创造与历史所发出的普遍呼召，与借着福音宣讲所发出的特殊呼召，其差异不仅仅是程度上的不同，而是“在本质和类别上的区别”。[86]
与重洗派（Anabaptists）不同，后者使重生取决于“积极的信心与悔改”；也与路德宗不同，后者将《提多书》3章5节视为支持洗礼重生教义的根据——不过这种重生是可丧失的（amissible）——改革宗则开辟了自己的道路。改革宗既不像重洗派那样贬低教会的职分与蒙恩管道，也不像路德宗那样过分强调教会及其仪式的功效，而是最初以“借信心而重生”（regeneration by faith）的语言来表达自己的立场。[87] 然而，这种表述本身是含糊不清的。既然年幼孩童乃至婴儿无法具备这样的信心，就出现了一个问题：他们是否应当被视为受洗的对象，甚至是否可以被视为救恩的对象。[88] 巴文克指出，改革宗在试图给予肯定回答时，发展出多种不同的解释方式：
他们将教会中孩童受洗的根据或置于父母的信心，或教会整体的信心，或孩子未来将要表现出来的信心，又或是置于一个尚未明确定义、但包括孩子与其父母的恩典之约当中。[89]
此外，还有一些人诉诸某些圣经经文，这些经文表明圣灵能够在母腹中就开始他那成圣的工作。[90] 与这一观点相结合的是：
[p.33] 此处，巴文克讨论了凯波尔所陈述的立场。但正如巴文克所观察到的，“在改革宗神学家的著作中，包括加尔文在内，这几种论证方式并行出现，没有一种被置于主导地位。”[92]另一些人则将婴儿的受洗根据建立在这样的现实之上：在信靠恩典之约的应许的前提下，相信圣灵已经在这些圣约孩童心中动工，赐下了一个既定的信心倾向（disposition of faith），也就是狭义上的重生——即那属灵生命最初的原则（first life principle）。[91]
巴文克接着考察了“假定重生”（assumed regeneration）的教义，我们将在下文中加以探讨。然而，在此我们可以观察到，巴文克承认该教义确实恰当地考虑到信心与悔改必须在彻底的人类败坏的光照下被理解，并且信心与悔改的祝福是由“圣灵的内在隐秘工作”所产生的。因此，重生必须先于信心与悔改而发生。然而，这一教义的弱点在于它无法充分解释神的拣选和实际经验的证据，因为并非所有受洗的圣约儿童在成年后都表现出自己是已经重生的。因此，这一观点被迫在神的拣选方面作出限制，也就是说，“只有蒙拣选的儿女”可以说是“通常在他们受洗之前已经重生。”[93]
与凯波尔以及他之前的许多改革宗神学家一样，巴文克在这一第一重和形成性的意义上肯定了“直接重生”（immediate regeneration），因此他也肯定“信心作为一种能力”（faith as capacity）与“信心作为一种行动”（faith as act）之间的区分。同样地，他也肯定“被动意义上的归信”和“主动意义上的归信”之间的区分——换言之，重生与悔改（信心）之间的区别；在救恩次序中，“前者先于后者。”[94]
事实上，改革宗必须澄清并精炼他们关于圣灵在重生中的工作的立场，因为所有形式的伯拉纠主义（Pelagianism）都将重生置于信心与悔改之后。而所有奥古斯丁主义者（Augustinians）则将重生置于信心与悔改之前。这是一个基本的神学分野，其中前者的观点最终由人的决定起决定性作用，而后者的观点则最终由神的决定起决定性作用。此外，如果原罪确实属实，且信徒的儿女被认为是得救的候选者，而他们尚未到达分辨能力的年龄（因此无法借着圣道的事工产生信心与悔改），那么重生就必须先于信心与悔改。简而言之，“信心作为能力”必须先于“信心作为行动”，因此罪人在重生的圣灵工作中首先是被动的接受者，之后才成为经历重生与新生命的主动者。[95]
巴文克也指出，就神学的表述而言，“重生”一词至少被理解为三种不同的意义：（1）指“在人的意识中，由于信心领受福音所引发的转变”（他认为这种理解是有缺陷的，且容易引起误解）；（2）广义地指“一个人整体的更新”，此更新是由信心所带来，[p.34]并与信心同时发生（这种观点同样容易被误解）；（3）狭义或严格意义上，是指在信心与悔改之前所赐下的新生命的注入（infusion of new life）。若按第三种意义来理解，重生就必须与“重生的发展”（progress of regeneration）加以区分；后者则被赋予诸如悔改、更新和成圣等名称。[96]
因此，按严格意义理解的重生，“并不包括新生命的成长与发展，而是指出该生命的起源或开始。”[97] 当然，就神学的表述而言，这一定义比圣经通常的用法更为精细。但改革宗作者一向对此心知肚明，并在以这种严格意义下谈论重生时，他们总是区分“神使人重生的行动”与“这行动在那被重生之人身上所结出的果实”；换言之，他们区分“主动重生”与“被动重生”。[98]
前者无非就是“神那有效的呼召”；而后者则是我们对那呼召所作的主动回应，在其中我们随着神的教导而学习，随着他的吸引而跟随，凭着他所赐而领受，在他所栽种、浇灌并使之生长的过程中绽放、兴旺。[99] 但前者始终先于后者；这正是为了确认：在基督里的恩典是“完全的、丰盛的、白白的、全能的、无法抵挡的”恩典——这正是“福音的核心”。[100]
值得注意的是，对巴文克而言，重生的祝福并非与基督和恩典之约脱离开来。事实上，他主张，恩典之约的诸般祝福“唯独在内在呼召中被应用和分配”；从人的角度来看，这些祝福是在重生中“被动领受”的（passively accepted in regeneration）。因此，无论这重生是“发生在孩童期、青年期，或更晚的时期，是在听道之前或期间发生的，”在逻辑上它总是先于真正相信的行为。[101] 为了强调这一点，巴文克引用马科维乌斯（Maccovius）的话，说人若要“得救性地听道”（salvifically），就必须已是重生之人。[102] 正如前文所指出，巴文克欣然承认，在狭义理解下，作为新生命原则注入的重生，可以……先于信心而发生。的确，它可以“在婴儿时期、在意识觉醒之前，甚至在洗礼之中或洗礼之前、乃至在出生之前就已经发生”。[103] 因为，对神而言，没有任何门是紧闭锁上的，使他无法施行他的救恩之怜悯；“没有任何心灵是他无法进入的。”[104]
他借着圣灵，可以进入每一个人的最深处，无论是否借着圣道，无论是否经过人的意识，无论是在老年，[p.35]或是在受孕之初。基督自己在马利亚腹中由圣灵感孕的事实，正是明证，表明圣灵可以从那一刻起，并持续不断地，以他那使人成圣的同在，在人里面运行。[105]
像凯波尔一样，巴文克也从这项教义中得到安慰。他援引《多特信经》第一项教义第17条的语言，劝勉敬虔的父母不要怀疑那些在幼年就被上帝召回此生的儿女的拣选和救恩。因此，巴文克明确肯定了“直接重生”的教义，即在“狭义”理解下的重生，因为这正是确认：这样的重生在原则上涵盖了“整个人，最初更新其一切功能与能力，随后在各个方面显明并坚固其果效——包括信心与悔改、成圣与善行”。[106]
此外，若不指出巴文克的一个核心观点，我们对其思想的呈现便是不完整的：在巴文克看来，所有救恩的祝福都与恩典之约紧密相连，并且唯有在与基督联合中（union with Christ），这些祝福才临到某人、成就其救恩。这对巴文克来说绝非次要之事，而应当“成为我们意识中的首要之事”，因为“所有救恩的益处都是由基督获得，并在基督里面呈现的……”。实际上，基督按着自己的美意分赐恩典之约的一切祝福，其中包括重生（即新生命）、信心与悔改、和好与赦罪、更新与成圣。[107] 所有这些救恩的恩赐与祝福，唯有在“与基督相交”（communion with Christ）中才能领受，因为它们从未在基督之外独立存在；是基督亲自为他的子民获得了这一切。而这些恩惠——所有的恩惠——都是在“内在呼召”中分别施与个体的，从人的角度看，是在重生中被“被动地领受”的；并且在逻辑次序上，“总是先于真实信心的行动”。[108]
到目前为止，我们所考察的主要是巴文克在其《改革宗教义学》中对这一议题的处理。然而，也应指出，巴文克在其著作《呼召与重生》（Roeping en Wedergeboorte）中也直接探讨了这个问题，并赋予了它略有不同的强调。[109] 该书写作于《改革宗教义学》第一版与第二版之间，其成书背景与凯波尔对“直接重生”以及“假定重生”教义的强调密切相关。实际上，凯波尔的观点在教会中引发了相当大的争议，以至于巴文克感到有必要澄清这一争议的边界与核心。在上述著作的前言中，巴文克告诉读者，他的目的在于“对直接重生的教义带来更清晰的认识”，从而促进教会的和平，使“认识上的差异”不致演变为信仰告白上的不合。因为在当时，教会之间的严重分裂现象已然显现。
[p.36] 在梳理这一场辩论的过程中，巴文克首先概述了那些反对“直接重生”教义者的关切问题。首先，批评者指出，该教义与“假定重生”一起，削弱了对悔改的呼召以及对忠心顺服生活的呼召。如果一个人被预设为已经得救，那么讲道便不再对人的内心产生要求，讲台的权威也就被削弱了。其次，由于凯波尔的追随者在很大程度上也接受了“堕落前拣选论”（supralapsarianism），这往往使福音对罪人而言变成了坏消息——它既是生命的宣告，同时也是死亡的判决。第三，当“直接重生”与“永恒称义”教义相结合时，其实际效果是：救恩不过是信徒对一项早已在他们身上赐予并成就的恩典的意识觉醒，而不再是通过福音呼召与神相遇的生命经历。最后，既然“直接重生”意味着在重生之人内里种下生命的种子，而这种子可能在多年中处于休眠状态，不显露任何生命迹象，那么重生与归信之间的间隔——即罪人实际悔改归信的过程——也就可能拖得极长。这样一来，哪怕一个人内里已经拥有新生命，他也可能多年活得像一个彻底死在罪中的人。这对敬虔生活并无激励作用。[110]为了评估这些指控，巴文克提出了三个核心问题，这三个问题也构成了他研究的重点。第一个问题关涉圣灵在人的心中如何工作：祂是否是从远处借由普通的方式作工，抑或是亲自临近、直接将重生的恩典赐予人？对这个问题的回答区分了主权恩典的辩护者与自由意志的辩护者。第二个问题关乎媒介的使用：若圣灵确实是直接在堕落之人的心中成就属灵的新生，那么一切媒介是否就应被排除，或被视为多余？对此问题的回答，则使有效使用媒介的倡导者有别于狂热派与重洗派——后者视媒介为虚无的记号。第三个问题（在承认媒介的使用并不破坏对圣灵在人心中重生工作的正确理解的前提下）探讨圣灵的直接运行与媒介在这一工作中所扮演的角色之间的关联。对这一问题的回答中，改革宗在此要点上有别于罗马天主教与路德宗，后者将恩典与媒介的使用过于紧密且机械地捆绑在一起。[111]
巴文克接着阐明圣灵“直接”（或“无中介”）运行的含义。如我们前面所见，在如何描述救恩应用的初始时刻这一问题上，改革宗内部并未完全统一，尤其是在福音的外在呼召与选民重生得生命之间的关系上。然而，显然，这第一次得生命的时刻必须是出于神的主动，并且完全是祂的工作。[p.37]堕落的人在得救之初并不彼此有别，因为他们在这一过程当中完全是“被动与受动的”。[112] 所有改革宗神学家都承认并认信一种内在的、隐藏的、有效的恩典——这正是所谓的“内在呼召”。尽管“直接重生”这一术语在当时尚不普遍，但这并不意味着这一术语不可使用，因为神确实会直接地、无中介地运行在人心之中，将新生命注入人。值得注意的是，在此处巴文克对凯波尔表达了肯定的态度，因为凯波尔准确地捍卫了加尔文主义，使之成为福音恩典的守护者。[113]
巴文克也提醒我们，恩典的福音曾遭受抗辩派（Remonstrants）的攻击。他简明扼要地概述了《多特信经》的一些核心教义，尤其是在第三与第四项教义中对人类败坏与不可抗拒之恩典的精细论述。在此基础上，巴文克回答了第一个关键问题：圣灵是以何种方式在人的心中运行的？换言之，这是一个直接且不可抗拒的运行，还是一个借助中介的运行？这个问题的答案是明确的：神的道本身不足以使罪人重生、使其信而悔改，这必须伴随一项内在的恩典——圣灵的工作——而这工作是内在的、属灵的、超自然的、有效的、不可战胜的、不可抗拒的。[114]
巴文克特别关注如何将“直接重生”的教义与改革宗对于“蒙恩管道”（means of grace）的理解相结合。在撇开有关圣约儿女的讨论（此前已讨论过）之后，他转向圣约之内的成年人，以及他们在讲道这一蒙恩管道中的属灵状态。巴文克指出：若把圣约子民当作不信者来看待是错误的；但如果因此就不再呼召他们悔改信主，那也是错误的。这一点可以从旧约先知的例子、施洗约翰，甚至耶稣本人的宣讲中看出。[115] 同样地，使徒书信也称圣约群体为神的选民、基督的肢体，但教会中仍可能有未被识别的假冒为善之人，各样的错误与不义也会潜入其中，因此教会必须持续不断地呼召信心与悔改。圣经教导我们要将彼此看为神的百姓，但同时也要意识到，有假弟兄混在其中——他们并不属于教会的本质。[116]
这一讨论为巴文克进一步处理“呼召与重生如何与福音宣讲相结合”的问题扫清了道路。在这里，巴文克将改革宗的理解与循道宗的方法论（Methodistic approach）进行了对比。[117] 他也批评另一种倾向：认为教会中的每一个人都是得救的人，因此只需要宣讲造就人的道，不需要揭露罪恶与假冒伪善，[p.38]也无需呼召信心与悔改。巴文克指出，这种“伦理式讲道法”（ethical method of preaching）最终会导致“死正统”（dead orthodoxy）。[118] 他主张：这两种宣讲方式——一方面的造就与安慰，另一方面的揭露罪与劝诫——在教会中都是必要的。否则，就会陷入片面性：要么是假设所有人已经重生的片面性，要么是假设所有人都未重生的片面性。[119]
这是对第二个关键问题的回答——即：“圣灵的直接工作是否排除了使用蒙恩管道？”巴文克坚称，尽管圣灵的工作是内在的、不可抗拒的，但改革宗从未将“重生”称为“直接的（immediate）”，来以此反对或排除神所设立的蒙恩管道——特别是圣道的传讲，圣灵把自己与这蒙恩管道联合并使其生效。[120]
最后一个问题是：圣灵的直接工作与蒙恩管道的使用之间存在什么关系？[121] 巴文克遵循《多特信经》的教导，表明圣灵在重生中对人心的超自然工作是奇妙的、隐藏的、难以言喻的。但这并不意味着在所有方面都排除了蒙恩管道的使用，也不是否定管道的效力。这一理解与“神的护理教义”密切相关，在此教义中，造物主与受造物之间的区别被严格持守。神的预旨同样至关重要，因为它向我们揭示，神对人的作为是整合性的，涵盖了手段与目的、路径与结局。神为拯救罪人所使用的手段，并非我们能够用固定而明确的公式加以描述的。在中世纪神学中，人们尝试提出多种不同的描述方式，其中包括“物理性运行论”（physical operation view）与“道德性运行论”（moral operation view）。罗马教会接受前者、拒绝后者，而改革宗则恰恰相反，接受道德运行论、驳斥物理运行论。[122]
既然改革宗将圣道看作是主要的蒙恩管道，并且认为一切蒙恩管道具有“道德的运行”（moral operation），这就意味着：圣道作为蒙恩管道，其“道德性运行”是指圣道的外在呼召，不论是律法还是福音。这当然不能抹煞圣道的更深层次的能力——即其创造与再造的能力，这能力源自神在创造和护理中的说话权能（speaking-power）。然而，当圣经提到“圣道”作为启示的话语时，以律法与福音的形式呈现出来，这“圣道”本身，仅作为文本与信息，在本体上只是具有“道德劝诫”的力量——呼吁、劝勉、说服而已。就其自身而言，它不是行动者（agent）。没有圣灵的行动（agency），圣道只具有外在呼召的功能；有了圣灵亲自的行动时，这圣道才成为“内在呼召”（internal call），并因此带来拯救的效力。[123]
这一观察带来的后果是不言自明的：重生在顺序上先于得救性聆听神的圣道。因此，有必要区分圣道在重生中的运行方式与其在信心与归信中的运行方式之间的差异。就成人而言，[p.39]重生与归信通常是同时发生的；至于圣约中的婴孩，圣灵有完全的自由，可以在他们尚未具备表现信心与悔改这些新生命之迹象的能力之前，在其年幼时就使他们重生。[124]
无论如何，巴文克表明，神的话语在重生中是有作用的，因为外在呼召与内在呼召本质上是一体的。虽然它们并不总是彼此联合，但那是例外而非常规；而改革宗神学始终关注要将二者保持关联。的确，重生是圣灵的果子，并且通常与所宣讲的福音这一媒介相关联。这并不否认在重生中神的话语与在信心与归信中所起作用之间可以加以区分。在信心的行动中，神的话语是不可或缺的，因为圣灵使用神的话语作为媒介，使人从“信心的潜能”进入“信心的行动”。这并不是将神的话语视为行动者（agent），圣灵仍是那位促使我们信靠基督的行动者；但这却是要肯定：神的话语是圣灵手中的道德性工具（moral instrument），提供给信徒福音信息的内容与语言，并在信徒悔改信心的道路上，调动其理性与意志的功能。[125] 与此同时，就重生而言，每一个改革宗信徒都必须承认：是圣灵首先运行，使我们有耳能听、有眼能看。圣灵必须首先预备那地，使之成为良土，以便神的话语得以撒在其上。否认这一点，就等于屈服于抗辩派（Remonstrants）的立场。然而，神的话语的道德劝化力仍可与圣灵在罪人心中所施行的重生之工作同步运行。简言之，重生在通常情况下可在圣道之下、借着圣道并伴随圣道而发生，但却从不“通过”圣道而发生，因为圣灵能够并确实在没有圣道的情况下施行重生，而神的话语本身并无任何内在灌输的能力，可以自己促成重生。[126]
讲道非但没有被视为多余的，反而被显明为神所拣选、用于施行救恩的工具。教会不仅奉命要传讲福音，而且撒种的比喻有力地展示了其所结的救恩果子。神将他的应许系于所宣讲的福音上；信徒通过所宣讲的福音得着确据，也因此被劝诫要省察自己。神在所宣讲的福音中向我们施予他的应许，也施予我们的儿女。这就是神所拣选的工具，是他用以拯救一切信的人之大能；然而即便在谈论圣道的大能时，我们也必须记住：拯救的行动者是神，而不是那道本身。[127]
最后，解决这一争议问题的关键，在于我们必须仔细领会圣经使用“重生”一词的不同方式。我们必须将“重生”的形而上意义与其伦理或道德意义区分开来，但却不可将二者彼此割裂，因为前者必定在后者中显明出来。年幼的孩童，尚未达到分辨能力的年龄，确实是神拯救性工作之对象，[p.40]但通常而言、按常规而言，神喜悦使用他自己所设立的蒙恩管道，使我们与他建立那救赎且结果实的关系。[128]
在总结巴文克的论述时，我引用布雷默（R. H. Bremmer）对巴文克立场的总结：
- 福音的呼召至关重要，不能因为神的拣选就将其限制于被拣选者而已。
- 圣经以三重意义谈论重生：（a）作为新生命的原则（beginsel），在信心之前植入人心；（b）作为道德上的更新；（c）作为万有的复兴。
- 加尔文与其他改教者，以及《比利时信条》，都将信心置于重生之前。然而，这一次序后来发生了逆转，主要因两方面原因：（a）在与重洗派的斗争中，为了说明小孩子也可受洗，必须主张某种“生命起始原则”的植入；（b）在与抗辩派（Remonstrants）的斗争中，为了强调人的全然败坏，有必要主张神必须先植入某种生命的起始，其中人完全处于被动状态。
- 然而，这一切都不能推导出结论说：重生在被拣选的婴儿身上总是早于洗礼。
- 已受洗的孩子应当被视为、并作为被拣选和已重生的孩子来看待，除非他们的认信或生活明确显明相反的事实。
- 巴文克区分了“重生”一词在广义上的理解（加尔文与改教者的用法）与狭义上的理解（在植入新生命时所赐下的信心能力或信心潜能）。
- 关于后者，他进一步区分了“主动重生”（regeneratio activa）与“被动重生”（regeneratio passiva）。被动重生是神在人的里面所施行工作的果效；而主动重生则等同于“内在呼召”（vocatio interna）。
- “直接重生”（immediate regeneration）应当理解为神的灵在某人里面直接施行的工作，使其得以重生；在此工作中，人的悟性与意志并不参与。这是一项附加于圣道的工作，使人获得信心的能力。
- 自多特会议以来，改革宗传统通常将重生置于信心之前。
- 只有在信心觉醒这一环节中——它源自重生所赐的信心潜能——圣道才被恰当的称为蒙恩管道（in the proper sense）。
- 第一重意义上的重生乃是在“圣道之下并与圣道一同”发生的，但不是“借着圣道”发生的；至于婴儿而言，圣道的客观临在必须被承认。
- 重生所赐予人的习性（habitus）与性质（qualitates），其稳定性与持久性，完全归功于圣灵；正是圣灵使那借重生植入之生命被高举，[p.41]超越罪恶、败坏与死亡。[129]
2.4. 假设性重生作为婴儿洗的根据
2.4.1. 凯波尔对假设性重生的关注
最后，凯波尔对第四个议题的看法，即所谓的“假设重生”（荷兰语：onderstelde wedergeboorte，通常英文被翻译为“presumed regeneration”或“presumptive regeneration”），主要是为了探讨婴儿洗礼的根据。[130] 凯波尔主张，为信徒的婴儿施行洗礼的一个基本理由，是我们可以根据上帝对他们的应许，假设他们已经重生。凯波尔之所以提出这一观点，似乎是为了解决两种错误倾向：一方面，是针对“国家教会”（Volkskerk）观念所带来的问题，该观念滋生属灵上的自满、宗教形式主义，并使教会充满了受洗却未得救的成员；另一方面，则是针对某种类型的改革宗敬虔主义，其内带有循道宗式的倾向，认为受洗者在早年或成年后必须经历一次明显的归信体验，能述说出“恩典的故事”，否则他们就仍被视为是失丧的人。
凯波尔所提出的“假设性重生”教义，认为这一假设构成了向信徒婴儿施行洗礼的主要根据。他的目的，是要使这种假设与教会向成年归信者施洗时所作的假设相对应。因为教会在给成年人施洗时，是基于他们已经重生的假设，而绝不是基于他们未曾重生的假设来施洗的。
此外，凯波尔在提出这一观点时，也从他早年在《圣约之教义》（De Leer der Verbonden，1885年出版）中的立场有所转变。在那部作品中，他曾引用一位较早的作家作为权威，即约翰内斯·康拉杜斯·阿佩留斯（Johannes Conradus Appelius, 1715–1798），称其为“有洞察力的人”。[131]
然而，值得注意的是，阿佩留斯并未主张“假设性重生”。[p.42]相反，他曾强烈主张：圣约只是与“教会整体”缔结的，而“教会”仅由真正的信徒组成。因此，洗礼的印证只归属于信徒；只有当一个受洗者通过信心和悔改成为信徒时，才能分享这些应许。在他看来，洗礼的根据固然是上帝的应许，但上帝并不在洗礼中将这些应许印证给受洗的孩子，也不是印证给其父母，而是印证给“那与上帝就其后裔立约的教会”。由此，他容许所谓“空的洗礼”或“无效洗礼”的概念——即洗礼对受洗的孩子而言可能没有任何印证作用；但洗礼始终是对整个教会团体而言的有效洗礼。
因此，对阿佩留斯来说，洗礼是为了整个教会而设立的圣礼，并非针对任何特定的圣约儿女。婴儿洗礼并非是为了增强受洗者（婴孩）自身的信心，因为孩子本身并未主动寻求洗礼；相反，是教会主动渴望施洗，并在婴孩的身体中接受这洗礼。在这种理解下，阿佩留斯实际上是以教会的信心作为洗礼的根据，从而可以主张一种普遍的婴儿洗礼实践，但这种洗礼本身，并不在“印证的意义上”对所有受洗者都有效或适用。[132]
正是出于这样的理念，凯波尔在1880年代初期几乎逐字转引了阿佩留斯的观点，内容长达约十页。然而，十年后的他彻底否定了这一立场。凯波尔解释说，直到1890年，他才初次获得关于洗礼奥秘的光照，因此他放弃了自己早年对阿佩留斯那种“天真”的援引。他坦言，自己早期是在伦理神学（Ethical theology）的氛围中成长，并无教师引导他走在正统改革宗神学的道路上，他只能独自摸索。因此，在那部早期著作中处理一些有关洗礼的实际问题时，他过于草率地把阿佩留斯当作向导。[133]
因此，当凯波尔撰写其《海德堡要理问答》注释（后以《多特信经阐述》（E Voto Dordraceno）四卷本于1892–95年出版）时，他已放弃了对阿佩留斯观点的坚持，转而主张“假定重生”作为婴儿洗礼的根据。这一转变也反映在他于1891年出版的灵修著作《为蒺藜换上香柏树》（Voor een Distel een Mirt）中，该书论及两项圣礼——洗礼与圣餐——以及公开信仰宣告的问题。[134] 在凯波尔为“假定重生”辩护的过程中，[p.43]我们必须区分上帝的视角与人的视角：因为上帝并不“假定”（assume），那是人的特性。同时，也要区分两种人的假定：一种是基于虚假信息的假定，另一种是基于可靠见证或神的应许的假定——凯波尔指的是后者。因此，所谓“假定重生”并不是对受洗之人或圣约之子是否真实重生的本体论判断（ontic claim）；它所表达的，是教会和信徒父母在神的应许面前所采取的立场。这是一种主观的倾向（subjective disposition），也是一种认识论上的姿态（epistemological posture）。
因此，鉴于神的应许，凯波尔相信神已经在圣约儿女的生命中有效地施行救恩；正因如此，他坚持认为，信心是人对上帝的应许唯一正当的回应。因此，既然婴孩尚无能力显明新生命与重生的明显记号，教会便在这样的假定下——一个出于信心的假定——为他们施洗，即神已经在他们里面施行重生的工作，这是神初始的救恩性恩典工作，且这一工作会在其后的时日中开花结果，彰显于信心与悔改之中。[135]
在凯波尔看来，如果教会在为圣约婴孩施洗时不持有这种“信心的假定”，就是错误悖逆的。的确，如果信徒信靠神的应许，并领受洗礼中所标记和印证的含义，他们便不可对一个被带来受洗的圣约婴孩的救恩状态持不可知的态度——既不肯定，也不否定神是否正在那孩子身上生发新生命。因为从凯波尔的视角来看，这种对神正在拯救那圣约婴孩的工作不加信靠的态度，无异于罪，是不信的表现——不信神按着祂所赐的应许，以及洗礼本身的象征意义，已经在那婴孩里面施行救恩的工作。
因此，更严重的是，如果信徒父母带着这样的假定将圣约儿女带来受洗，而教会也在这样的假定之下为其施洗——即：虽然有神的应许，那孩子仍然死在罪中，仍在神的忿怒之下，与基督无分，也未曾经历圣灵重生之洗——那么，这种“非重生的假定”就等于把一个不信之人带来接受洗礼。凯波尔认为，有意地将一个与基督无分、无救恩参与之人带来接受洗礼，实在是悖谬的行为。因为洗礼乃是救恩的标记和印证，表明一个人是属基督的，参与祂所赐的救恩，象征并印证赦罪、重生、与基督的联合等等。所以，在凯波尔看来，为任何人施洗，包括圣约婴孩，如果不是以信心的姿态，假定受洗者已蒙重生来施行，便是以不信的姿态来施洗——而他对这种做法完全拒斥。他甚至指出，这是关键所在：[p.44]若我们不能在“假定受洗婴孩已重生”的前提下为孩子施洗，那么我们便当彻底放弃婴孩洗礼这一实践。[136]
凯波尔认为，这种“假定性的姿态”具有实际的益处。他举了一个比喻：设想有一个人手中握有两颗宝石，但他并不确定其中一颗或两颗究竟是真正贵重的钻石，还是廉价的玻璃。既然无法确定，他最稳妥的做法便是把这两颗都当作珍贵的钻石来对待——妥善保管，防范盗贼等。正因他把它们都当作钻石，他就不会以轻慢或无所谓的态度视之为毫无价值的玻璃碎片。不，他会按对待钻石的方式去对待它们。凯波尔接着说，圣约中的儿女也是如此——虽然我们无法确定某个圣约婴孩究竟是真钻石还是玻璃（即是蒙拣选者还是被遗弃者），我们应当把他们都当作钻石看待，并假定圣灵已经在他们里面施行祂重生的恩典，并据此善加看顾与栽培。[137]
在阐述其“假定性重生”（assumed regeneration）观点时，凯波尔呼应了《比利时信条》第34条的语言，该条教导说，洗礼圣礼借着外在的水洗来表征内在的洁净——借着基督的宝血所成的洁净。人只能将可见的圣礼赐予我们，而主则将圣礼所表征的属灵恩赐亲自赐下——即洗去、洁净、除净我们心灵中一切的污秽与不义，更新我们的心，并充满各样安慰等。[138] 然而，凯波尔明确主张：如果这两方面——圣礼外在的施行与神所赐属灵实质的恩典——并未结合在一起，也就是说，如果上帝并未赐下那在圣礼中象征的属灵实质，那么我们所看到的便只是“圣礼的外表”，而非“圣礼的真实”。换言之，若只有外在可见的符号，而没有属灵无形的基督及其救恩，那么就没有真正的圣礼。[139] [p.45] 在这种情形下，凯波尔写道，洗礼就变成了“无光的灯、无火的炉、无息的肺、无跳动的心”。[140]简言之，若上帝未在圣礼中亲自施恩，那么牧师所施的洗礼就无法为领受者带来任何属灵益处——无论是洗礼的水，还是圣餐中的饼与酒，都无法滋养信徒的灵魂。因为唯有主自己才能用他的恩典滋养我们的心灵。这同样适用于圣道的宣讲——除非圣灵在我们心中施行内在属灵的宣讲，外在的讲道就不会带来任何拯救性的果效。对凯波尔而言，这一切可以这样总结：圣礼的本质在于“牧师所做的外在仪式”与“主亲自所赐的内在恩典”这两方面的结合与同时运行。[141]
就凯波尔而言，他认为我们应当信靠上帝在圣礼中确实施行工作，因为圣礼的功用正是为了在信心中喂养并坚固我们。因此，当施礼的牧师执行圣礼之举时，我们应当相信主也正在将恩典施与受洗孩童的灵魂。[142] 此外，凯波尔坚信，他的教义乃是对洗礼式文（Form for Baptism）的忠实诠释，不仅有着古老的改革宗传统渊源，而且为他所出身的“国家教会”（volkskerk）体制中所盛行的盲目礼仪主义提供了一剂急需的解药。[143]
2.4.2. 巴文克对“假定重生”教义的克制评估
至于巴文克，虽然他并不总是直呼凯波尔的名字，但他显然反对前者将“假定重生”作为洗礼根据的教义。巴文克主张，无论是成人还是婴儿，受洗的权利是源自“恩典之约”（covenant of grace），因他们是这圣约的当事人。洗礼的根据不是“重生、信心、悔改，更不是我们对这些的任何假设”，唯独“恩典之约”才是洗礼的基础。他强调：“除了恩典之约，再无更深、更牢固的洗礼根据。”[144] 这并不意味着巴文克否认约中婴孩可能拥有“信心的习性或倾向（disposition，habitus）”。他指出，[p.46] 改革宗神学家为此使用了丰富的术语，如：“信心的种子、根、倾向、潜能、性向、原则，或重生的种子”等。尽管术语各异，改革宗在这一教义上却高度一致。两处关键经文是耶利米书1:5与路加福音1:35，这两节都显示：上帝能从婴孩期，甚至在母腹中，就施行重生之工。改革宗神学家坚决维护这项教义，并用它来反驳重洗派的观点。[145]
改革宗内部出现的分歧，正如巴文克所指出的，是在他们开始深思婴孩作为圣约成员所带来的神学含义时逐渐显现出来的。
鉴于这一议题在改革宗神学中长期备受争议，并且至今仍存在诸多混乱，巴文克对此的分析值得我们详尽引用。他写道：
[p.47] 需要格外注意的是：巴文克所列举的这五种不同观点，正是重生与洗礼被完全割裂的结果。在这种割裂背后起作用的，是一种敬虔主义倾向，它要求人必须提供一个在时间上与洗礼分离的“恩典经历叙述”；或者，它将圣礼客观化，使其无法同时发挥主观恩典的功效；或者，它将恩约的应许去个人化（depersonalize），仅仅看作是对所有圣约孩童的一般性恩典提供；又或者，它把洗礼仅当作对恩约应许的一种印证，而非对受洗儿童的个人应许的印证。有一些人尽可能长久而坚定地试图维持“拣选”与“圣约”的统一。因此，他们主张：所有信徒父母所生的儿女，在爱心判断之下（judgment of charity），都应被视为已经重生，除非他们在言行中清楚地显明相反的证据；或者至少说，那些蒙拣选的儿女通常在洗礼之前、甚至在出生之前就已经被圣灵重生，如阿拉斯科（à Lasco）、乌尔西努（Ursinus）、阿克融努斯（Acronius）、弗修斯（Voetius）、维修斯（Witsius）等。但另一些人则因经验中的问题——即常见许多受洗的儿女长大后却毫无属灵生命的迹象——而不敢将“洗礼前的重生”设为常例。他们一致承认，上帝的恩典并不受制于媒介，也确实能够在年幼孩童的心中施行重生，但他们对“选民婴孩的重生”究竟是发生在洗礼前、洗礼时，或甚至多年之后，则持开放态度，如加尔文（Calvin）、贝扎（Beza）、赞奇乌斯（Zanchius）、布加努斯（Bucanus）、瓦莱乌斯（Walaeus）、艾姆斯（Ames）、海德格尔（Heidegger）、图伦庭（Turretin）等。这一观点后来占了上风，尤其是在教会因忽略纪律而日渐衰败之后。“拣选”与“教会”，即圣约的内在与外在层面，这两个原本尽可能保持合一的概念，自戈马尔（Gomarus）的时代起便开始逐渐分离，并愈发疏远。在“教会”（ecclesia）之中，出现了“团契小教会”（ecclesiola）的现象。渐渐地，洗礼与重生就被完全分开了；然而，人们仍希望继续为自己的儿女施行这一圣礼，于是洗礼被以下其中一种方式理解与辩护：(1) 洗礼被视为“教会的圣礼”，是信徒子女的普遍性宣誓；(2) 被理解为福音“有条件应许”的客观确认；(3) 被当作参与“外在恩典之约”的凭证；(4) 被看作“可失落的重生”（amissible rebirth）的保障，这不是与救恩不可分离的重生，而是将来需由个人信仰予以确认的重生；(5) 被用作一种“教育工具”，以在孩童长大之后激励其悔改归正。[146]
按照巴文克的观点，教会在为成人与婴孩施洗时的确需要持有“爱心的判断”（judgment of charity），因为我们无法对所有受洗者的得救状态做出“无误的断言”（infallible prnouncement）。但即使如此，洗礼的根基并不是建立在某人已经重生的假设之上，甚至也不是重生本身，而只是建立在“神的圣约”之上。[147]
在巴文克看来，“假定重生”的教义使洗礼的根据变成了“主观意见”（subjective opinion）。然而，教会应当依据“神已启示的旨意和他话语的准则”来施行洗礼，而非建立在人的意见之上。[148] 此外，我们也必须承认：洗礼往往是施给那些日后并未结出信心与悔改果子的受洗者，他们并未行走在神的约中之道上。麦子中确有稗子，金银器皿之间确有瓦器；并非凡称为以色列的，都是属灵的以色列。对所有约内婴孩都假设其已经重生，并不能使其真的重生；而他们是否已经重生，也终究无法加以证明。[149]
因此，在基督教会中，始终有传讲福音的信息，包括重生、信心与悔改的必要。先知们、施洗约翰以及耶稣，都向他们的百姓宣讲这一信息——尽管这些百姓是属神的子民。同样，使徒们用神的话语，不仅是为了唤起那隐藏的信仰生命，更是将这道当作重生的种子，以及使那信心得以实际发生的媒介来传讲的。[150]
巴文克的目的并非是否认圣灵可以按照自己的主权怜悯，在祂看为合宜的时候使圣约婴孩重生；但他反对将对圣灵可能先行工作的这种假设作为给婴孩施洗的根据。
[p.48] 巴文克也在他关于《呼召与重生》的著作中讨论了“假定重生”的主题。[151]如我们上文所指出的，巴文克在处理圣灵直接的工作与蒙恩管道时，也探讨了这个与重生时刻相关的问题。总结而言，巴文克首先指出了罗马天主教和重洗派在此方面的错误，随后他转而思考神恩在圣约儿童身上的工作，包括那些在婴儿时期就去世的圣约儿童。在这里，巴文克细致地探讨了吉斯伯图斯·弗修斯（Gisbertus Voetius, 1589–1676）关于圣约婴孩重生，即“假定重生”的观点。弗修斯是十七世纪极具影响力的神学家，凯波尔（Kuyper）在某些重点上也受到他影响。[152] 与弗修斯相对，巴文克接着介绍了一位十八世纪杰出的改革宗牧师，杰赛亚斯·赫勒纽斯（Jessaias Hellenius），他反对弗修斯对圣约婴孩重生的主张。巴文克之所以部分引用赫勒纽斯，是为了说明改革宗内部虽然未在此议题上达成一致，但仍容许存在不同的观点。但更重要的是，巴文克要揭示“假定重生”观点的弱点，因为他认为这种教义在神学上与实践上都存在严重的问题。[153]具体而言，巴文克认为该观点是一种推测性的看法，仿佛“在猜测的地带上行走”。[154] 它试图揣测神在他话语中并未启示的事；我们根本无法知道神通常在何时使蒙拣选的婴孩重生。[155]此外，教会中隐藏的假信徒问题无法被消除，这意味着未重生之人仍会留在教会中。因此，很明显，重生并不总是在洗礼之前发生。[156] 再者，“假定重生”的教义没有任何实际益处，反倒可能带来实际危害，因为福音的宣讲仍然是培育蒙拣选婴孩在信心之路上的必要手段。[157] 同时，尽管“假定重生”未必被滥用，但它容易促生虚假的确据，因为人会受到诱惑，将注意力集中在“重生”上，而非“信心”上；这反过来会鼓励一种属灵上肤浅的“名义基督教”。同样地，“假定重生”可能促使牧师仅向那些被“假定为重生”的人传讲福音，这在事实上构成了一种过早的判断，好像一个人的命运是在出生时而不是在死亡时就已决定。这就使得宣讲福音失去了其严肃性。最后，“假定重生”的教义还可能成为妨碍福音自由且真诚地被传扬的一种障碍。[158]
然而，巴文克也清楚地意识到，有一个强有力的反对论点可以用来支持“直接重生”的观点：即呼召不可能[p.49]先于重生，因为聋子无法听见，死人也不能使自己复活。因此，如果一个罪人要有耳能听、有眼能看、有心能在信心中领受福音，那么神就必须首先赐给他重生的新生命。若非重生先于呼召，呼召便是徒然的。[159] 对此，巴文克当然予以承认，但他指出这个论证并不完全贴切。巴文克坦率承认，神确实可以在蒙拣选的婴孩心中施行重生，即使他们尚未听见或理解神的话语。然而，重生具体发生的时刻始终无法确定，这种不确定性是无法克服的。巴文克在此小心谨慎地梳理了改革宗在此议题上的主流看法，说明为何改革宗神学在其救恩次序（ordo salutis）中始终将“呼召”视为第一步。他强调，改革宗的这一立场乃是在争战中锻造出来的，因为他们始终必须对抗重洗派的错误教导。[160]
重洗派当然是以一种预设婴孩和儿童未曾重生的观念来运作的，因此他们不允许为婴儿施洗。他们完全否认恩典的管道。而改革宗则将重生与福音之道联系起来，视之为真正的恩典管道。[161] 改革宗在圣约婴孩属灵状况的问题上也有更为细致入微的理解，尽管圣经对这个主题的直接教导相当有限。可以肯定的是，圣经确实告诉我们：神是信徒和他们儿女的神，这些儿女被包括在恩典之约中，因此他们有权领受这约的标记和印证，也必须在圣道中被养育。然而，许多问题仍未得到明确的解答。比如，耶利米书 1:5 和路加福音 1:15 等经文是否教导婴孩在母腹中就已经重生？巴文克认为这些经文并不具决定性，而神在对其选民的工作上是自由的。[162] 再比如，哥林多前书 7:14 是否教导从婴儿时期就已重生？巴文克坚持认为，这段经文所讲的并非“主观的、属灵的更新”，而是指“一种客观的圣约关系”。[163] 同样，巴文克并不否认，许多圣约儿女确实在幼年甚至尚未受洗之前就已经重生；他也无意削弱信徒父母对于他们那些幼年夭折儿女的拣选与得救应当怀有的安慰。早期重生是可能的，但圣经并未向我们启示超出它所教导的内容；在这类事情上，我们必须抗拒过度好奇的倾向。[164]
与此同时，巴文克在其《改革宗教义学》中毫不犹豫地肯定，用《洗礼仪式文》（Form of Baptism）中的语言来说，正如信徒的儿女在自己不知情的情况下就在罪中受孕并出生，陷于永远沉沦的景况之中，同样地，他们也可以在自己不知情的情况下“被圣灵重生，并被赋予信心的能力[p.50]（即凯波尔所称的‘信心的种子或功能’）”，并且“也可以在自己不知情的情况下由同一位圣灵坚固这一功能”。[165] 然而，当《洗礼仪式文》称信徒的儿女为“在基督里成圣的”时，巴文克对凯波尔的看法提出异议。凯波尔认为哥林多前书 7:14 定义了这句话在仪式文中的意思，而巴文克对此并不认同。事实上，巴文克简要梳理了围绕这句话的含义及其神学含意所引发的争议。有些人认为“在基督里成圣”指的是“由圣灵所带来的内在更新（internal renewal）”；另一些人则认为这句话本身含义不清，应当被摒弃；还有人则坚持认为这句话仅仅指的是一种客观的、外在的圣约成员身份（objective, external covenant membership）。[166] 巴文克反对改革宗教会在敬虔主义影响下对洗礼教义的堕落式演变。这种演变使改革宗对洗礼的理解逐渐偏离自己的立场。凯波尔也试图纠正这种倾向，他为洗礼赋予一种特殊的恩典意义——即促使人趋向于寻求圣徒相通的心志，把教会当作基督的身体来团契。[167]
在这里我们要指出，对于巴文克而言，仪式文中所说“在基督里成圣”这一措辞，一般在改革宗教会中被理解为指向一种客观的、外在的圣约成员资格。他认为这一理解特别反映了十八世纪荷兰改革宗神学在敬虔主义影响下的倾向。然而，巴文克自己的观点却与这种共识有所区分。巴文克主张，仪式文在称圣约儿女为“在基督里成圣”时，并未引用哥林多前书 7:14。事实上，即便仪式文的作者真是出于这段经文写下这些话，他也是误用了它。哥林多前书 7:14 中所讲的儿女的圣洁，与仪式文中所说圣约儿女“在基督里成圣”的话语大相径庭。[168] 巴文克指出，圣约儿女在基督里的圣洁，是源自诸如以下经文的教导：约翰福音 17:17（“求你用真理使他们成圣”）；哥林多前书 6:11（“你们是洗净了，是成圣了，是称义了，是奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵”）；以弗所书 5:26（“要用水借着道把教会洗净，成为圣洁”）；希伯来书 2:11（“因为使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一”）；希伯来书 10:10（“我们凭这旨意，靠着耶稣基督只一次献上他的身体，就得以成圣”）等等。实际上，[p.51]仪式文的精意与用词都排除了将圣约儿女仅仅视为一种客观、外在圣约成员的理解。基督教的洗礼——无论是为成人还是婴孩施行——始终标志并印证罪的洗净与圣灵的更新。对于成人与婴孩而言，都是由牧者施行可见的标记，然而标记所指向的实质是否被施行，则始终掌握在基督手中。基督持守圣礼的真实实质，而这丝毫不损害洗礼的本质。[169]
巴文克主张，应当依着“爱心的判断”（judgment of charity）来看待圣约儿女，把他们视为蒙拣选且已重生的，除非他们的行为和生活显明出相反的证据。[170] 他认为，将“重生”理解为“新生命原则的注入”这一狭义意义，其实具有“极佳的教导价值”（pedagogical value）。他写道：“当然，我们不能把所有圣约儿女，甚至所有蒙拣选的圣约儿女在婴儿时期、在洗礼前或洗礼中就已经重生这一看法，当作不可辩驳的教条。”[171] 但巴文克也坦率承认，在这种意义上的属灵重生，完全可能发生在婴儿或年幼时期，即这些孩子尚未达到认知年龄之前——因为基督的圣灵并不受限于人的意识和意志。改革宗一向承认，在这种狭义意义上，重生“实际上确实常常发生”，尤其是在那些幼年夭折的圣约儿女身上。但就这一教义所具有的特殊教导意义而言，巴文克指出，改革宗深信我们必须“把一切在教会团契中出生并受洗的圣约儿女，不当作异教徒的孩子来看待，而是根据爱心的判断，看他们为真正的圣约儿女，直到他们的言语和行为显出相反的情况为止。”[172] 这一立场清楚地区分了改革宗教养圣约儿女的方式，与重洗派和循道宗（Methodists）的方式截然不同，因为它：
……维系了自然与恩典之间的联系；是以恩典之约与洗礼的实际为起点；相信属灵生命的统一性与有机发展；并完全承认，神并不总是在人的内心中突然而行使信心与悔改，而是常常——其实可以说一种常规——使这些恩典从那已经植入心中的新生命中逐渐生长出来，通过一种心理上和教养上的过程慢慢发展起来的。[173]
但为了公允起见，对于凯波尔的上述批评应当稍作缓和，因为凯波尔本人并不否认前述的那些论点。正如鲁尔曼（J.C. Rullman） 所指出的，当凯波尔的小册子《为荆棘换上香柏》（Voor een Distel een Mirt, 1891）首次引发争议，并最终在1896年米德尔堡总会（General Synod of Middelburg）上引起正式回应时，凯波尔后来在1896 年 10 月 4 日的《先驱报》（De Heraut）上发表了一篇题为《根据》（De Grond）的文章，澄清了他对洗礼根据（grond）的立场。[174]
在这篇文章中，凯波尔区分了四种关于洗礼根据的思考方式：1.如果我们谈的是父母有权（het recht）为自己的儿女请求洗礼的根据，那么很自然，对父母来说，这个根据显然是恩典之约中神的命令。2. 如果我们谈的是教会有权利并有责任为其成员的婴儿施行洗礼的根据，那么这个根据也只能是前面所说的：神在恩典之约中设立的命令。3. 但如果我们谈的是神的命令本身所依托的根据，那么根据当然不能是神自己所设立的恩典之约；这命令的根据只能是神主权的美意。4. 最后，如果我们谈的是所施洗礼之属灵实质的根据（也就是我们之前讨论的那种意义），那么答案自然只能是：洗礼的属灵实质所依据的，唯有重生本身。[175]
因此，凯波尔明确地肯定，婴儿洗礼的法理根据（rechtsgrond），有别于圣礼的或属灵的根据，是单单建立在神的圣约之上。因为父母无法无误地知道自己的孩子是否已经重生，教会也只能判断这孩子是否出生于信主的父母。而正是在这一事实之上——即这孩子作为信徒的后代被包括在神的圣约应许中——教会才能确立为婴儿施洗的法律根据；这个根据所依凭的，唯有圣约的规定。[176]
毫无疑问，凯波尔强调以“假定重生”作为婴儿洗礼的根据，是出于他想要捍卫一个核心真理：信徒父母的婴孩虽然尚未具备信心与悔改的外在表征，却确实是神救恩怜悯的对象。因此，若这些孩子年幼夭折，信徒的父母可以安心确信，基督的救赎之工是为他们成就的，正如洗礼本身所见证的那样。
三、从1905年《乌得勒支结论》来评估凯波尔与巴文克的观点
既然我们已经考察了凯波尔与巴文克对于1905年乌得勒支大会所讨论争议议题的观点，现在就可以对他们在相关问题上的立场作出一些评估性的评论。为此，我们将引述《乌得勒支结论》的原文。虽然这份《结论》并未定罪凯波尔的观点，但其神学立场明显是沿着巴文克所走的道路前进的。[p.53] 接下来，我们将逐项讨论这些议题。
3.1 堕落前拣选论与堕落后拣选论的评估
如前所述，凯波尔持有堕落前拣选论（supralapsarianism）的立场，但他持这种立场的方式是温和克制的。他认为这种次序安排更接近圣经所呈现的整体。然而，他并不认为这一体系本身就完全足够，因为巴文克曾引用他的话，承认无论是堕落前拣选论还是堕落后拣选论（infralapsarianism）在解释神的预旨次序上都有其不足之处。凯波尔也明确警告说，堕落前拣选论存在某些危险，例如：从神的预旨中直接推导出人类的堕落，从而使神对人的罪负责，甚至进一步推论出“神创造人的灵魂是为了定他们的罪”这样极其错误的观念。因此，凯波尔并不是堕落前拣选论的狂热鼓吹者。他只是认为，堕落后拣选论从人的角度安排神的预旨次序，反而没有真正解决关键问题，也同样无法避开堕落前拣选论所面临的挑战。此外，凯波尔并未尝试解决“神的预旨与人类堕落之间的关系”这一更深层的问题，因为他认为堕落就如同神的怜悯一样，对我们而言是不可穷尽的奥秘，而圣经也并没有对此作出详细解释。因此，我们不应越过圣经的界限，而应当单纯地承认：万事都照着神的预旨成就；再往前探究，我们就进入了人无法穿透的神秘领域。
总体而言，凯波尔的追随者大多也持堕落前拣选论。从一般趋势来看，可以说堕落前拣选论倾向于过分强调神的主权，从而弱化甚至忽略神在救恩中使用媒介或手段的重要性。不过，公正地说，凯波尔本人并未表现出这种倾向。
至于巴文克，他详细分析了堕落后拣选论与堕落前拣选论两种体系的优点与缺陷，最终并不偏袒任何一方，因为两者都无法解开罪恶之谜，也无法充分体现“圣经的多面性”。[177] 在罪恶的起源这一奥秘与不可解释性的问题上，[p.54] 凯波尔与巴文克完全一致，二人都承认这是人无法洞悉的奥秘。但不同于凯波尔，巴文克不愿意采纳堕落前拣选论来反对堕落后拣选论。他认为这两种观点各有其长处，因此他既不完全接纳某一方，也不全然否定另一方。他敏锐地指出，这两种立场的差异不仅仅在于前者从神的角度出发、后者从人的角度出发，如凯波尔所说，而在于：堕落前拣选论是从目的论（teleological）角度理解神的旨意，而堕落后拣选论则是从因果和历史的角度（causal, historical）理解神的旨意。两种观点最终都以神不可测度的“美意”为其根基，凯波尔对此也有所承认。但巴文克比凯波尔更深刻地意识到这两种体系中各自存在的问题。他对堕落前拣选论的批判也超出了凯波尔所表达的警告与保留。他准确指出，堕落前拣选论的体系本质上建立在一种对称结构（parallelism）之上，而正是这种对称结构削弱了福音的本质，因为它把拣选得救与定罪沉沦放在平行的位置上。照此逻辑，基督为拯救所成就的工作与罪所带来的刑罚被视为对等的对应关系，二者都仅仅成了通向各自结局的手段。
不同于凯波尔，巴文克并不赞同堕落前拣选论能够体现神在预旨次序上的视角，因为无论是堕落后拣选论还是堕落前拣选论，都无法真正描绘神的视角。人是透过推理与逐步的认识来思考问题的，而神则是以单一、直观的洞察同时认识万事。凯波尔无疑也会同意这一点，但他并没有充分意识到这一真理在探讨神预旨次序（order of decrees）问题上的深远意义。
有趣的是，巴文克在论述神的预旨时，某种程度上也延续了凯波尔的强调。他提醒读者，神的预旨（decree）远比“预定”（predesination）这一主题更为广阔，因为它包含了整个受造秩序；此外，他还将“普遍恩典”的教义与受造秩序及神的旨意紧密联系在一起。
1905年《乌得勒支结论》试图如下方式对这一神学争议作出裁定：
关于第一点”堕前拣选与堕后拣选”之争，大会作出以下声明：
- 我们的认信标准在拣选教义上确实采用了堕落后拣选（infralapsarianism）的表述，但从《多特信经》第一章第七条的行文以及多特会议的审议记录可以明确看出，这绝非意图排斥或谴责堕落前派（supralapsarianism）的表述；
- 因此，任何人不得将堕落前拣选的观点标榜为荷兰改革宗教会的官方教义，但同时也不得侵扰持守此观点的信徒个人[p.55]，因为多特会议并未对这一争议点作出最终裁决。
此外，大会特别提醒：
- 此类深奥教义远超普通信徒的理解范围，应尽量避免在讲道中讨论；在圣道宣讲和教理问答中，都应当严格遵循认信标准所提供的表述。[178]
《乌得勒支结论》承认，《三联合信条》（Three Forms of Unity）所采用的是“堕落后拣选论”（infralapsarianism）的表达方式，尽管“堕落前拣选论”（supralapsarianism）并未因此被定罪。由此可见，《乌得勒支结论》在神学立场上基本延续了巴文克的方向，因为巴文克同样拒绝定罪堕落前拣选论。《结论》也特别警告：不可将堕落前拣选论当作标准的改革宗教义来宣讲。该观点固然属于信条所允许的范围之内，因此人可以主张并为其辩护。因此，在这一点上，乌得勒支大会在某种意义上为凯波尔及其追随者开脱了罪名，允许他们的立场存在于改革宗体系中。然而，《结论》也强烈呼吁众人不要把这类艰深教义带进讲台上讲论——“越少越好”。更进一步说，大会劝勉众人应当采用符合《三联合信条》所呈现顺序的教义表达，也就是堕落后拣选论的架构。因此，我们可以看出，在这个问题上，凯波尔的堕落前拣选论虽被容许，但不受鼓励。即便堕落后拣选论在神学上并非完美无缺，但从牧养与宣讲的实际角度来看，它更为合宜。因为福音是向罪人宣讲的，无论他们是蒙拣选的还是被遗弃的，福音都呼召他们悔改、信靠——这是巴文克深刻理解并反复强调的重点。
3.2 永恒称义
显然，凯波尔主张“从永恒中的称义”（justification from eternity），部分原因是为了捍卫圣经所教导的救恩根基在于神的拣选，并强调神所有的救恩工作——包括赐下在罪人心中动工的信心——都是根据神的永恒计划而成就的。在这一教义背后，隐藏着凯波尔始终关注的一个核心问题：如何确立那些早夭的圣约婴孩的得救地位。他希望透过“从永恒中的称义”这一概念，给予信徒父母在面对婴孩之死时属灵上的确据与安慰。
凯波尔并非对神学的细节毫无察觉。他承认“称义”可以从五个不同的意义来谈论。但他特别强调其中的一个——从永恒中的称义（eternal justification）；在这一点上，他采取了一个在改革宗神学传统中显然属于少数派的立场。这一立场也可能正是他的堕落前拣选论（supralapsarianism）走向极端的一个表现，[p.56]——这一现象在其他某些改革宗持堕落前拣选论者身上也可以看见其踪迹。
巴文克以他一贯谨慎的风格处理这一议题。他在某种意义上接纳这一教义，并认为它在某种意义上是成立的。事实上，大多数改革宗作者也都可能在某种程度上认可这一教义的问题在于，凯波尔所提出的表达方式以及他对这一观点的强力主张，是否值得认同。但巴文克指出，“从永恒中的称义”这一说法并不符合圣经的表达方式。实际上，在这样的说法中存在着一种概念混淆：即“称义”这个术语被从上帝永恒之子成为基督、道成肉身并受苦的具体历史事实中脱离出来。凯波尔当然知道基督在具体历史中的工作对于罪人得救来说是不可或缺的，然而他仍坚持要讲“从永恒中的称义”，作为代表神视角的表达，并将其视为我们理解其他称义意义的根基。
巴文克对此议题的讨论指出了一个重要背景：新律法主义（neonomianism）的兴起促使某些改革宗作者诉诸“从永恒中的称义”这一概念，目的是为了捍卫信徒在神面前的蒙悦纳完全不取决于他们的行为或对律法的顺服。尽管这一教义背后的动机值得肯定，但巴文克指出，其用词从未在改革宗传统中获得普遍接受。巴文克支持这一教义的限度是：只要它提醒我们，救恩中所有的祝福，包括称义在内，作为恩典之约的具体彰显，都是基于神的永恒预旨，并按着神在基督里之爱临到蒙拣选的人。巴文克也指出，如果讲“从永恒中的称义”而不加限定，就犯了范畴错误（category mistake）——即没有区分“神的预旨”与“预旨的执行”之间的区别。
1905年《乌得勒支结论》对这一教义的批评相对克制温和：
关于第二点”永恒称义”的教义，大会作出以下声明：
- “永恒称义”这一术语虽未直接出现在我们的认信文献中，但不能因此否定其有效性，正如我们也不能否定”行为之约”等通过神学传统确立的术语；
- 认为我们的认信文献只承认”因信称义”的观点是错误的。因为圣经（罗马书4:25）和《比利时信条》（第二十条）都明确指出，基督的复活印证了客观的称义（objective justification），这一称义在时间上先于主观的称义（subjective justification）；
- 就实质而言，我们所有教会都真诚相信并承认：基督在永恒的和平筹划（即救赎之约）中就已应允作选民的担保人（Surety），亲自担当他们的罪债；后来更通过在加略山的受难与死亡，实际为我们付上赎价，使我们还在与神为敌时[p.57]就得以与神和好。但根据神的话语并与我们的认信一致，我们必须同样坚定地持守：个人唯有藉着真信心，才能获得这救恩的益处。
因此，大会郑重告诫：
- 任何损害基督为选民永恒担保之工，或削弱在良心法庭前蒙神称义所需真信心的观点，都应当予以警惕。
《乌得勒支结论》承认，这一教义的某些方面在认信上是可接受的，但同时也对两个错误提出警告：（1）在反对该教义时所犯的错误：质疑“基督自永恒以来为其选民所承担的中保职分”（eternal suretyship）；(2) 在肯定该教义时所犯的错误：否认“人在良心法庭中要在神面前被称义，必须具备真信心的要求”。第一项警告的隐含意思是：基督确实在他的受苦与死亡中为我们付上了赎价；第二项警告则强调：我们个人唯有借着真信心，才能成为这救恩益处的真正承受者。
我们必须注意，基督在永恒中将自己献上为其百姓的中保，与他在各各他实际受苦与死亡、真实地为我们付出赎价、使我们这还作罪人的人与神和好，这二者之间存在着重要的区别。乌得勒支大会延续了巴文克的强调，承认在某种意义上，“从永恒中的称义”这一教义具有其合理性。大会正确地将救赎建立在神的永恒预旨以及和平筹划（counsel of peace）之上——在此永恒之约中，基督将自己献为其百姓的中保。但乌得勒支同样清楚地认识到：神的预旨与其历史执行必须加以区分，正如和平筹划与其实现的过程也必须加以区分。罪人的得救必须包含两者——既有神的预定，也有历史中的成就。因此，若以强调“从永恒中的称义”为代价，而贬低基督在时间中所完成的赎罪工作，或贬低罪人称义所必须的真诚信心，那就是错误的理解。
确实，肯定基督自永恒以来的中保职分是一回事，而不加任何限定地主张一个“从永恒中的称义”的抽象教义则是另一回事。此外，承认基督在历史中借着救赎工作为属他之人客观地成就了称义，也完全不同于那种将历史本身——尤其是基督为罪人称义所完成的历史救赎工作——贬为次要、无高潮、甚至不必要的立场。称义所需的信心与呼召本身，就是神永恒预旨的一部分，换句话说，它是神旨意中的一环，必须在历史中实现。[179]因此，[p.58]为了高举神的预旨而剥夺历史的意义，是一种根本性的错误。
不幸的是，将“已经”（already）这一时间性的词语用来描述神的永恒预旨与时间之间的关系，在严格意义上是不恰当的。因为神的预旨并不属于“已经”或“将来”这类时间范畴之内。神的预旨是他那永恒的、常在的、并持续施行的旨意，不是某种过去的起点或历史中的某一时刻，而是神永恒的旨意本身。因此，尽管我们可以将称义作出如下区分：一方面是客观意义上的称义，即在基督的复活以及福音的宣讲中被宣告（如罗马书4:25；哥林多后书5:19）；另一方面是主观意义上的称义，即在内在呼召与信心之中被信徒亲自领受。同样，我们也可以在适当意义上说，称义是在神永恒中所作的恩典决定，是他借着基督的义、通过信心之路，在时间中向其选民所施行的。但我们不能如此强调“永恒层面”，以致于使时间显得无关紧要，或使罪人借信心领受基督之义这一行动变得无足轻重。这种错误的思路带有柏拉图主义式的倾向（Platonic tendencies）。[180]
诚然，信徒的称义是从永恒中所预定的，正如神在选民里面所动工的信心也是从永恒中预定的，又如基督的道成肉身和救恩的成就也是从永恒中预定的。事实上，一切在时间中发生的事物，都是从永恒中由神所命定的。但我们是否因此就应当说，“创造”本身是从永恒中完成的？我们是否也该说，“圣子是从永恒中成为肉身的”（或“永远是道成肉身的”），而不再说圣子是在时间中成为肉身？或者不再强调神的儿女是在时间中相信那位道成肉身的基督？我们是否还应主张有一种“从永恒中的赎罪”——即在基督实际在十字架上为罪赎罪之前，就已经赎罪了？或者在信徒借信心仰望基督和他的十字架之前，就已经赎罪了？而不是强调圣灵按着信心的道路将基督的赎罪之工施用于我们身上？最后，我们是否要说有一种“从永恒中的堕落”——也就是说我们“从永恒就是罪人”，而不是我们在时间中堕落、在历史中犯罪？接下来我们是否还得坚持说，那在堕落罪人里面所产生的信心也是“从永恒的信心”？
以上种种显然都是错误的，其根源在于范畴错误（category mistake），或者是一种激进的唯意志主义（voluntarism）与唯名论立场（nominalist），这种立场将罪得赦免视为神任意旨意的结果，而不是建立在神公义必须满足的基础上——即圣子道成肉身，并为罪献上赎罪之死。事实上，神的预旨并不会取代历史；相反，正是神的预旨赋予我们历史。预旨并不意味着历史事件变成了“永恒的”——因为如果某事件是永恒的，它就不是时间中的历史事件。但预旨的确意味着：历史中那些时间性的事件，是根植于神的旨意之中，[p.59] 并且必须依赖神的护理——无论是常态的还是特别的——才能成就并达至其目的。
从神永恒预旨的角度来看，即便“从永恒中的称义”这种说法在某种意义上能够被塑造成表面上合乎正统的形式，它仍然并无太大帮助，也不符合圣经的说话方式。至少，它极易被误解，甚至潜在地威胁到基督工作的必要性——除非我们也强调，基督的工作正是神在永恒中预定、在时间中成就的。更进一步说，根本不清楚“从永恒中的称义”这一教义是否真有其必要性。我们究竟要解决什么问题，才需要提出“从永恒中的称义”这一概念？从凯波尔整个神学构想来看，很明显他是试图为那些在婴儿时期去世的圣约儿女的称义留出空间——他们虽然从未对自己的称义有任何认知或意识，但他希望说明：他们仍然在意识之外、经验之前，实际地参与了神的赦罪与悦纳。因此，在凯波尔看来，称义并不依赖人是否亲自领受它；它之所以为真实，是因为神从他圣洁的审判台前，以主权之恩宣告他的选民为义人。如此一来，称义完全不取决于罪人里面的任何东西，无论是悔改、信心的行动，还是属灵重生。[181] 然而，这一观点的后果，或者说，它潜在且令人担忧的后果，就是：对圣约中的顺服呼召，以及借信心亲自领受基督的教义，将被削弱，甚至完全忽视。
至于凯波尔在其神学体系中反复强调的关切问题，即：信徒父母不应怀疑那些在婴儿时期去世、尚未达到自觉信心行为阶段、也尚未意识到自己已被称义的圣约儿女的救恩与拣选。我们可以提出一种替代性的回应方式，这种方式克服了“从永恒中的称义”这一教义的种种弱点。也就是说：信徒父母的儿女，按着神的应许，是恩典之约中一切救恩祝福的承受者；因此，我们无需等到圣约儿女长大、产生自觉的信心之后，才把他们视为神救恩工作的受益人。相反，正是基于神的应许，信徒的父母完全可以恰当地把自己的儿女，尤其是那些夭折的婴孩，看作是神所拣选的，并且相信神已将基督的救恩工作施加在他们身上，使他们得享永生。正如《多特信经》第一项教义第17条所教导的那样，这种立场才真正建立在圣经的根基之上。[182]
3.3 直接重生（Immediate Regeneration）
关于“直接重生”这一议题，如同“假定重生”一样，需要格外谨慎地加以区分与厘清，特别是在以下两个方面：一方面，巴文克在哪些方面与凯波尔一样认同此教义；另一方面，他又在哪些方面有意与凯波尔的强调保持距离[p.60]，以防止此教义可能带来的误用或负面倾向。
凯波尔十分谨慎处理“直接重生”（immediate regeneration）这一教义。他细致地区分了“重生”在神学中可能涵盖的不同层面，并明确指出：“直接重生”指的是死在罪中的人得着新生命的起点——也就是所谓的“第一重恩典”（first grace），此恩典是在人的理性与意志尚未被动员之前所赐下的，是一种完全来自神的工作，在其中人完全被动。凯波尔也明确肯定，在这复苏之工之后，神确实会在归信过程中使用人的知识与意志，而归信本身也涉及媒介管道的使用，例如宣讲的圣道。因此，人在听见福音并凭信回应之前，必须先被赐予“能听的耳”；人在展现“信心的行动”之前，必须先得着“信心的功能”。凯波尔特别指出，在成人归信的情形中，重生与归信常常是几乎同时发生的；而在自幼在信仰中被教养的圣约儿女身上，重生与归信之间的时间差可能会拉得很长，甚至是多年。
正是凯波尔教导的这一点，引发了他一些同时代人的担忧。他们担心，若将重生（在狭义上理解为“复苏”或“赐生命”）与归信（即信心与悔改的自觉行为）在时间上加以区分，那么对信心的严肃呼召就可能被削弱，人也可能会在尚未表现出信心的行动之前，错误地自认为已得救。
然而，凯波尔自己的担忧却在另一个方面。他担心，如果我们削弱“直接重生”这项教义，那么在实际应用上，那些幼年夭折的圣约儿女就等于被判定为永远沉沦，因为他们无法显出重生的迹象。简而言之，如果我们强行在时间上使“重生”与“归信”完全重合，那我们就必须得出结论说：婴儿和幼儿尚未归信，没有信心，因此也没有基督。正因为如此，凯波尔认为，有必要将“狭义上的重生”——即在没有媒介的情况下临到选民的生命赐予——与“归信”明确区分开来，后者是与内在呼召相关联、并通过恩典管道（如神的道）而成就的。再强调一次，凯波尔坚决主张：福音的呼召是通过蒙恩管道施行的；当圣灵使人信主、归向神时，他是借着福音之道在其中工作。
由此我们看到，凯波尔关于“直接重生”的教义，其最核心的关切就是保护那些在幼年夭折的圣约儿女的属灵地位。在一个婴儿死亡率极高的时代，这是一个极其迫切的牧养问题。对凯波尔而言，淡化“直接重生”就等于将“重生”仅仅理解为借媒介而发生（即通过蒙恩管道使人复苏），而这样一来，那些已在亚当里被定罪、却又无法履行信心与悔改之要求、也无法走上基督救恩之路的夭折圣约儿女，就被置于一个属灵上模糊不清甚至危险的状态中。
巴文克对这一教义的处理展现出与凯波尔不同的关注重点。既然布雷默（Bremmer）已很好地总结了巴文克在此问题上的观点，[p.61]我们在此无需重复他的工作。然而，我们确实希望指出：巴文克在这个议题上的顾虑，与凯波尔并不相同。对巴文克来说，与凯波尔一样，重生不是一种道德劝服力（moral suasiveness），也不是某种“相称主义”（congruism）；同样，神的道本身并不具有一种自动的能力，能将石心变为肉心，或能使不信的人变为信徒。如同凯波尔一样，巴文克也允许“重生”一词存在多种用法，因为神学工作必须讲究术语的精准使用。事实上，尽管两人在用词上各有所偏好，但他们在重生问题上的讨论在结构上非常接近。巴文克完全赞同凯波尔的观点，即重生必须先于信心与悔改。因此，他也同样主张要区分“信心作为功能”与“信心作为行动”。
然而，巴文克更明确、也更直接地将重生的祝福与恩典之约以及与基督的联合紧密联系在一起。此外，在他的《呼召与重生》[183]一书中，巴文克指出：当“直接重生”这一教义被纳入“假定重生”的体系中时，会削弱对信心的呼召，使讲道缺乏探查人心的力度，导致人在没有基督徒标记、实际上未得救的情况下，却仍自以为得救。不过，巴文克也承认：这是一种可能性，而非必然结果，因此他对这一教义的批评是温和而谨慎的。
巴文克还有力地指出，“直接重生”这一说法并未被所有改革宗神学家所接受；他也指出，在改革宗系统神学的传统中，重生从未被孤立地讨论，而总是被置于“呼召与重生”之类的标题之下。换言之，重生在改革宗语境中始终与“呼召”联系在一起，从未被单独处理。他进一步说明，鉴于“重生”一词在历史上的多样用法，它是可以合理地与呼召及手段的使用联系在一起的。哪怕除此之外，巴文克的论述至少也有一项极大的贡献：展现出圣经与改革宗作家在使用“重生”一词时的多样性与灵活性。
归根结底，巴文克并不真正反对凯波尔在这个议题上的处理。但他更加妥当地指出：神学术语的使用需要有一定的灵活性，以保持圣经真理的平衡，在此，讲道作为恩典的管道，在某种意义上确实可以与“重生”相联系。这正构成了巴文克与凯波尔之间在这一问题上的主要差异：凯波尔最关心的是如何认定夭折圣约儿女的属灵地位，而巴文克最关心的则是我们是否意识到圣经对“重生”一词有多种用法，并且我们的神学表达是否为这种多样性留有空间。
在这个问题上，《乌得勒支结论》的判断与巴文克的立场高度一致，如下所示：
关于第三点”直接重生”，大会作出以下声明：
- 这个术语可以正确使用，因为我们改革宗教会历来强调：重生不是通过外在的圣道或圣礼本身达的，而是圣灵大能的更新工作所成就的——这与路德宗和罗马天主教的教导截然不同；[p.62]
- 需要强调的是，圣灵的重生之工绝不可与圣道宣讲割裂看待，仿佛二者彼此分离。诚然，《多特信经》明确教导：即便夭折的婴孩未曾听闻福音，我们仍当确信其得救；我们的认信文献也确实未具体阐明这类孩童重生的方式。然而同样确定的是：福音本是神的大能，要救一切相信的人，就成年人而言，圣灵的重生之工总是与福音宣讲相伴而行。
大会并不否认神能够不通过宣讲圣道（比如在异教世界）直接重生他所预定的人，但根据圣经，我们认定
- 我们无法断言这种情况是否真实发生。因此，我们应当持守圣经明示的准则，将那些隐秘的事交托给我们的神。
再次从巴文克已表明的观点出发，我们可以看出，《乌得勒支结论》在这一问题上的处理基本遵循了巴文克的思路，并反映了他的立场。《结论》宣称：“直接重生”这一说法，在适当意义上是可以使用的，特别是为了将改革宗的立场与天主教及路德宗的错误区分开来，因为神的道与圣礼本身并不施行重生，这项权能与工作完全属于圣灵的全能运行。然而，《结论》也清楚地强调：“圣灵的重生之工绝不可与圣道宣讲割裂看待，仿佛二者彼此分离。”
因此，很明显，《乌得勒支结论》不仅反映了巴文克希望将“恩典管道”与“重生工作”保持联系的意愿，也表达了他的判断：虽然信徒父母不应怀疑那些在婴儿时期去世的圣约儿女的拣选与得救，但关于重生发生的时间——是通常在洗礼之前、当下，还是之后——圣经并未向我们启示，因此我们不应对圣灵的工作方式设定固定的规律或时间点。因此，夭折圣约婴孩的情况，不应削弱圣经明确的宣告：“福音本是神的大能，要救一切相信的人；并且就成人而言，圣灵的重生工作是与福音的宣讲同时进行的”。[184]
可以毫不夸张地说，所有改革宗作者在某种根本层面上都承认“直接重生”这一教义；因为否认这一教义，就等于陷入一种类半伯拉纠主义或抗辩派（Remonstrant）神学之中。[p.63] 巴文克坚守“直接重生”的教义，正是因为它承认并维护了神在使堕落罪人得着新生命与救恩上的恩典之工，这是一项神亲自临到罪人身上的工作，其核心就是从属灵死亡中复活的工作。确实，在处理圣灵在罪人心中工作的方式，以及圣灵为成就其主权之工所使用的手段与工具时，改革宗神学家们必须在一片错误丛林中谨慎开路。一方面的错误是：贬低一切媒介的使用，结果是，为了保护神在救恩之工中的主权，人们反而贬低了圣道与圣礼的价值，也贬低了教会在施行圣道与圣礼上的职分，使“恩典管道”（means of grace）这个称谓变得空洞无物。另一方面的错误则是：过分高举媒介的作用，无论是圣道或圣礼，结果是，神在救恩之工中的主动作为被转移到了这些媒介上，使“恩典管道”（means）本身被等同于“恩典的施行者”（agents of grace）。
这两种错误在实际上的后果并不难预测或辨识。在第一种情况中，人们变得消极、内省，倾向于神秘主义或静默主义，好像只需等候神自己动工即可；人在此种观念下，不再重视外在的呼召或圣道的职分。而在第二种情况中，人们则忘记了救恩真正是出于神的恩典，于是亚米念主义或半伯拉纠主义的倾向悄然浮现。随之而来的，是一种将圣道与圣礼视为因工生效（ex opere operato）式自动有效的倾向，也就是说：只要忠实地讲道、施洗或分圣餐，人就因此得救。这就进一步滋养了一种客观主义（objectivism）与枯燥形式主义（sterile formalism），在这种思路下，“恩典管道”本身成就了“恩典”，而不是神借以施恩的工具。最终的结果就是：对真实信心与悔改的呼召被大大削弱，甚至彻底忽略。
3.4 假定重生（Assumed Regeneration）
在“假定重生”这一议题上，凯波尔与巴文克之间的分歧其实相当有限。巴文克并不否认神确实能够，也确实曾使某些选民从婴儿时期就得以重生，甚至在洗礼之前。他也不认为怀疑圣约儿女是否已重生，或预设他们未曾重生，是正确的态度。巴文克主张用“爱心的判断”（judgment of charity）来形容教会对圣约儿女的态度。意思是，教会在面对这些从婴儿期到达理年龄的圣约儿女时，应当持守一种充满爱与信任的姿态：对儿女本身是爱，对神则是信——相信神必照着他的主权怜悯与不误的应许，在他们身上成就救恩的工。
然而，巴文克坚决反对教会把圣约儿女身上有“恩典工作”的假设，当作施行洗礼的根据。他认为这种做法在多个层面上都是错误的，因为它把人的主观态度当作洗礼的基础，而不是神客观的应许与命令。此外，鉴于这一立场无法避免其本质上的主观性，它就使得人的猜测变成了洗礼圣礼的根据，而非那位站在洗礼的标记和印证背后、真正施恩的神的现实作为。
[p.64] 凯波尔在“假定重生”教义上的表述，其弱点似乎相当明显：他将对神应许的人的回应——这本质上是主观的——当作婴儿洗礼的根据。事实上，婴儿洗礼真正的根据，主要是神那客观的应许本身，并且应许中所隐含的命令——也就是说：信徒的儿女，作为圣约的成员，应当领受圣约的记号与印证，也就应当受洗。[185]我们完全可以列出更多圣经依据与神学权威来佐证这一点。[186] 这里只需简要指出，在改革宗传统中，婴儿洗礼的根据（由高至低排列）通常包括以下几点：1.基督的命令（太28:19–20；徒16:15、33；18:8；林前1:16）；2. 恩典之约中神的应许（创17:7；徒2:39；10:47）；3. 从割礼推论而来的类比（西2:12）；4. 圣约中的婴孩属于天国的事实（太19:13；路18:15）；5. 圣经明言圣约儿女是“圣的”这一教义的重要性（林前7:14；徒10:47）；6. 不存在任何正当理由阻止他们受洗；7. 教父们对婴儿洗礼的肯定与见证。因此，改革宗并不将人的主观判断（如假定婴孩已重生）当作施洗的根据，而是建立在神客观的命令与应许之上。这是改革宗关于洗礼教义的一项关键区分。[187]然而，正如我们已经看到的，凯波尔的观点在许多方面被误解或扭曲。有必要指出的是，凯波尔的动机之一是要反对一种“怀疑型基督徒”（doubting-Christian）的敬虔形式——在这种氛围中，教会成员彼此抱持最坏的假设，对圣约儿女也持有同样的负面态度。在这种观念下，人们不是凭着信心抓住神的应许，而是带着怀疑、甚至绝望来看待圣约儿女，假设他们尚未重生。因此，孩子被带来接受洗礼时，是在一种默认他们“不属于基督”、圣灵“并未在他们里面施行新生命”的前提下进行的。对凯波尔来说，这是一种丑陋的矛盾：把与基督联合、得救祝福的标记和印证施加在一个教会实际上视为与基督隔绝、与圣灵拯救性工作相隔绝的孩子身上——一个仍处于死亡之中的人身上。凯波尔也无法接受一种“不可知”立场，既不否认也不承认神是否在圣约儿女里面动工，然后带着这种不确定的姿态为他们施洗。对凯波尔来说，无论是“假设未重生”的立场，还是“不确定是否重生”的姿态，本质上都未以信心回应神的应许；两者都是在不信中为圣约儿女施洗。
此外，凯波尔还试图对抗“名义基督教”（nominal Christianity），这种现象广泛存在于“国教”模式中，缺乏任何真正的敬虔，仅仅出于习俗或迷信为圣约儿女施洗。[p.65]
无论如何，考虑到凯波尔的论战立场，或者说正因为他的论战立场，他在表述中存在一个明显的盲点：他实际上把一种主观的态度当作婴儿洗礼的根据。但我们可以问：他真的有意让圣约婴儿的洗礼完全只建立在人的假设或预设这一个根据之上吗？事实上，当有人指出他的著作暗示或引导出这种说法时，他曾对自己的观点作出修正与澄清。在他正式论述这个问题时，凯波尔的立场其实是完整而多方面的。他认为：信徒父母有权根据神在恩典之约中向信徒及其后裔所赐的应许，为自己的孩子请求施洗；教会也在同一基础上，有权且有责任按此应许施行圣礼。然而，当我们进一步追问婴儿洗礼更深的根基时，凯波尔指出：恩典之约本身是建立在神主权美意（sovereign good pleasure）之上的，因此，恩典之约中的应许，其最终根基就是神自己。再者，如果我们问的是洗礼的“标记和印证”与其所表明和印证的属灵实质之间的关系，那么，那属灵实质自然就是“重生”本身——即使人苏醒，并随之而来的一切救恩之福。
因此，凯波尔愿意从四个不同角度来谈论婴儿洗礼的“根据”：神的命令与应许，都包含在恩典之约中，这是洗礼的基本根据（两个面向）。神主权的恩意，是最深且不可穷尽的根据。“假定重生”之根据，对应的是改革宗神学所谓的“圣礼的结合”（sacramental union），即圣灵的标记与被标记的属灵实质之间的联系。对凯波尔来说，确实，在思考洗礼中所描绘与所应许之事，以及洗礼如何联于基督与他救恩之实在的施行时，“假定”或“预设”受洗者已经重生，是唯一恰当的内在姿态。
然而，巴文克对“假定重生”这一教义持有另一种态度。从历史的角度来看，巴文克指出，改革宗从未在此教义上形成一个统一的声明，或一项所有改革宗都一致认同的决定性宣告。他细腻地展现了改革宗神学在处理“圣约”与“拣选”的关系时所采取的各种路径，也探讨了神如何使恩典之约中的应许在圣约子民中（即受洗者）成为得救的现实，这都表明教会不能就此作出一个无误的宣告。我们所能知道的，不能超过神在启示中所愿意告诉我们的内容。神没有启示说所有受洗的人都因此得救；也没有告诉我们，在未及认知年龄之前，哪些受洗的婴孩最终必定会显明得救的实况。因为确实有一些受洗之人，最终显明他们没有得救，所以“假定重生”就不能构成洗礼的根据。然而，对于巴文克来说，将圣约儿童视为在洗礼之前已经、并且通常地被重生，是恰当的。他认为洗礼文中那句“在基督里成圣”（in Christ sanctified）理解为表达了这一点。[p.66]尽管他不认为哥林多前书7章14节能支持这一教义，也不认为那节经文与此问题相关。他转而引用其他经文来支持此教义，这一教义既保持了洗礼本身的神学意义，也使我们能够施行“爱心的判断”——即在相反的证据出现之前，把圣约中的孩子视为“在基督里”并“已经重生”。巴文克的立场不会越过圣经所设的界限，仿佛我们能对所有受洗候选人做出一种“确定无误”的判断。他甚至强调这种“爱心判断”的做法具有教育性价值，以此方式牧养圣约中的儿童与青年，使他们从小就被带入属灵的培养与信仰生活中。
关于“假定重生”的教义，乌得勒支会议的结论（如同该次大会以往的声明）基本上是沿着巴文克的神学路径前行的。对凯波尔将“假定重生”作为圣约婴孩受洗根据的教义所提出的批评是克制的——这观点被评为“不甚准确”（less correct）：
关于第四点”假定性重生”（onderstelde wedergeboorte）的教义，大会作出以下声明：
- 根据我们教会的认信，基于神的应许，圣约中的子女应当被视为在基督里已经重生和成圣，除非他们长大后在其生活方式或教义上表现出相反的证据；
- 但若说信徒子女受洗是基于他们”假定的重生”则不甚准确（less correct），因为洗礼的真正基础在于神的命令和应许；
- 此外，教会以爱心的判断视圣约子女为重生者，这绝不意味着每个孩子都已实际重生。正如圣经所言：”从以色列生的不都是以色列人”（罗9:6-7），关于以撒也说：”从以撒生的才要称为你的后裔”。因此在讲道中必须不断敦促信徒认真自省，因为”信而受洗的必然得救”。
大会与我们的信条一致坚持：
- 圣礼“并非空洞、虚伪的标记，愚弄欺骗我们”，而是“内在、不可见之事的可见标记与印证，借此上帝透过圣灵的能力在我们里面作工”（《比利时信条》第33条）。特别是洗礼被称为”重生的洗”和” 除去罪恶的洗”，因为神要” 藉着这个神圣的保证和标记，他要使我们确定，我们灵魂的罪恶真的被洗净，正如我们的身体用水洗净一样”。因此在洗礼后的祷告文中，教会感谢赞美神，因为他借着他爱子耶稣基督的宝血赦免了我们和我们儿女一切的罪孽。他借着他的圣灵接纳我们成为他独生子的肢体，因此收纳我们作他的儿女。他也借着圣洗礼向我们印证并确认这点。由此可见，我们的认信文件清楚教导：圣洗礼标记并印证我们藉基督宝血和圣灵得蒙洗净，即圣灵所带来的称义与更新，[p.67]这些都是神赐给我们子女的恩惠。
与此同时，大会认为，那种主张每个蒙拣选的子女在受洗前就已实际重生的观点，既无圣经依据也违反认信标准。因为神按祂的主权在自己所定的时间成就应许，这时间可能在洗礼前、洗礼时或洗礼后。因此，在谈论此事时必须谨慎，不可越过神所启示的真理妄加揣测。
乌得勒支会议的结论对凯波尔“假定重生”教义的回应是这样的：虽然我们应当将圣约之子视为“在基督里已经重生并成圣”，直至他们表现出相反的证据，但“若说信徒的儿女是基于他们的‘假定（onderstelde）重生’而受洗，则不甚准确（less correct），因为洗礼的根据乃是上帝的命令与应许。” 这一评判再次反映了巴文克神学表达的特征与精神。值得注意、且不可忽视的是：信徒的父母不应在孩子表现出清楚反证之前，就把他们视为迷失之人或与基督无份。相反，信徒的父母应当以爱心的判断、凭着信靠神的应许与圣灵主权的运行，将自己的孩子视为“在基督里已经重生并成圣”的人。
这并不是要对这些孩子的“本体状态”作出终极且无谬的判断（ontic claim），而是以信心的姿态来回应上帝的应许。这样的态度也符合改革宗对洗礼圣礼的理解：一方面，洗礼本身并不像罗马天主教所主张的那样，直接施行救恩（即“洗礼重生”）；但另一方面，洗礼中所标记和印证的恩惠，也绝不是虚假或欺骗性的——不是那种“画饼充饥”的空头支票，仿佛上帝在施洗时“暗中交叉手指”说话不算数。确实，救恩的应许总是在信心的道路上成就，而不是在不信之中。 但神怜悯与救赎的工作并不需要等到一个圣约孩子长到分辨之龄、拥有“成熟分辨的信心”之后，这些应许才开始生效；因为信心并不是使神恩典生效的条件，反而是神拯救性工作的结果。按重生的意义而言，“使人活过来”先于信心，而信心乃是上帝所赐的礼物。至于那些在年幼之龄离世、尚未达到分辨之龄的圣约婴孩，信徒父母与教会不应怀疑他们的拣选与救恩。这样说，并不是因为我们像神一样，能对这些婴孩作出无误的判断，而是因为我们能相信神在祂话语中所启示的应许，那些确实且无谬的应许。一个怀疑且不信神应许的“信心”，实则不是正常的信仰表现；这种不信，实际上是在质疑神的话语、否定圣礼本该确认的那一切，就是福音的“是的”和“阿门”。[p.68]
根据我们前文的分析可以看出，在所有争议点上，《乌得勒支1905年结论》所采纳的立场，在很大程度上更多是反映了巴文克的表述，而非凯波尔的观点。这并不是说凯波尔的看法被彻底否定，而是在某些方面被置于批判的阴影之下；虽然没有被全然摒弃，也至少加以提醒和纠正。因此，乌得勒支1905年会议觉得有必要敦促牧者和教会成员“坚持我们信条所呈现的教义”，提醒教会信心是“在神的义面前得称为义”所必须的，劝诫“圣灵这重生的工作……不可与圣道的宣讲分离”，并警告说，即便可以容许，也“并不十分正确”地宣称圣约儿童的洗礼是基于“假设的重生”。
当然，可以提出这样的看法：巴文克的立场本身就体现了丰富的改革宗神学传统。作为该传统一位博学而有识的学生，他在这些争议议题上以广博的知识服事了教会；而作为“分离派运动”（Afscheiding）的后代，又在一定程度上支持凯波尔提出的“世界观”工程，他的立场既代表了荷兰改革宗教会（GKN）中两种传统的融合，也具有深厚的历史厚度与神学分量。
[1] 本文系对笔者为赫尔曼·巴文克著作《蒙召与重生》（Roeping en Wedergeboorte）所作”导论”的修订版（部分内容有所删节，其他部分则大幅扩充）。该书由纳尔逊·D·克洛斯特曼（Nelson D. Kloosterman）译成英文：Saved by Grace: The Work of the Holy Spirit in Calling and Regeneration (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008).
[2] 参看T. Hoekstra, Gereformeerde theologisch tijdschrift 22 (1921): 101; Rolf Hendrik Bremmer, Herman Bavinck als Dogmaticus, Academisch Proefschrift, Vrije Univer- siteit te Amsterdam (Kampen: J. H. Kok, 1961), 13–64; Jan Veenhof, Revelatie en inspiratie (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1968), 130–133; Louis Praamsma, The Church in the Twentieth Century: Elect from Every Nation, vol. 7., trans. the author (St. Catherines, Ontario: Paideia Press, 1981), 25–28.
[3] 英译版： Particular Grace: A Defense of God’s Sovereignty in Salvation, trans. Marvin Kamps (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 2001).
[4] 英译版：The Work of the Holy Spirit, trans. Henri De Vries; with explanatory notes by Henri De Vries, with an introduction by Benjamin B. Warfield (New York: Funk & Wagnalls, 1900).
[5] 第一卷的一小部分和第二卷被翻译成英文：Encyclopedia of Sacred Theology, trans. J. Hendrik de Vries, with an introduction by Benjamin B. Warfield (New York: Charles Scribner’s Sons, 1898).
[6] 英文译本：Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003–2008).
[7] 英文译本：Our Reasonable Faith: A Survey of Christian Doctrine, trans. Henry Zylstra (1956; repr., Grand Rapids: Baker Book House, 1977).
[8] 英文译本：The Sacrifice of Praise: Meditations before and after receiving access to the Table of the Lord, 2nd ed., trans. John Dolfin (Grand Rapids: Louis Kregel, 1922).
[9] 英文译本：The Certainty of Faith, trans. Harry der Nederlanden (St. Catherines, On- tario: Paideia Press, 1980).
[10] 参考L. Knappert, Geschiedenis der Hervormde Kerk onder De Republiek en Het Koningrijk der Nederlanden, 2 vols. (Amsterdam: Meulenhoff & Co., 1911–12), II, 37–41, 298– 313, 342–46; D. H. Kromminga, The Christian Reformed Tradition: from the Reformation to the Present (Grand Rapids: Eerdmans, 1943), 79–98; Henry Beets, De Chr. Geref. Kerk in N. A.: zestig jaren van strijd en zegen (Grand Rapids: Grand Rapids Printing Company, 1918), 18–50, 327ff.; idem, The Christian Reformed Church (Grand Rapids: Baker Book House, 1946), 24−37; James D. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 3–33; Hendrik Bouma, Secession, Doleantie, and Union: 1834–1892, trans. Theodore Plantinga (Neerlandia, Alberta: Inheritance Publications, 1995); J. Veenhof, “Geschiedenis van theologie en spiritualiteit in de gereformeerde kerken,” in 100 Jaar Theologie: aspecten van een eeuw theologie in de Gereformeerde Kerken in Nederland (1892–1992), ed. M. E. Brinkman (Kampen: J. H. Kok, 1992), 9–27.
[11] 其他领袖还包括亨德里克·彼得·斯霍尔特（Hendrik Peter Scholte）、西蒙·范·费尔岑（Simon Van Velzen）、阿尔贝图斯·C·范·拉尔特（Albertus C. Van Raalte）和G·F·赫泽勒（G. F. Gezelle）。
[12] 乌特勒支结论英文译本见：Acts of Synod 1942 of the Christian Reformed Church (Grand Rapids: n.p., [1942], Supplement XVII, pages 352-5.
[13] A教会与B教会之间这种分歧的心态，持续困扰着GKN（荷兰归正教会）此后的历史发展，并最终在1944年爆发神学争议，导致教会分裂，并革除克拉斯·斯希尔德（Klaas Schilder）等人。尽管此说法可能过于简化，但大体而言，A教会倾向于保守分离运动所传承的神学遗产，尽管该传统在圣约与洗礼教义上内部存在分歧；而B教会则反映了凯波尔神学的重点，强调十七世纪荷兰归正神学中的重要传统。1905年乌得勒支大会的结论试图指出，双方都在信条界限之内；各自一方都应避免片面偏颇，应当让圣经的全然启示与不同重点各得其所，受到应有的尊重。参见：E. Smilde, Een Eeuw van Strijd over Verbond en Doop, met een woord vooraf van Prof. Dr. K. Dijk (Kampen: J. H. Kok, 1946), 279–319.
[14] 取自：John Kromminga, Christian Reformed Church History (Class notes) (Grand Rapids: Calvin Theological Seminary, n.d.), 29−30.
[15] Abraham Kuyper, E Voto Dordraceno: Toelichting op den Heidelbergschen Catechismus, 4 vols. (Amsterdam: J. A. Wormser, 1892−95), II, 170–171. Also see Kuyper’s “De Deo Operante” (Het Werken Gods) in Dictaten Dogmatiek: College-Dictaat van een Studenten niet in den Handel, met een woord vooraf van Dr. A. Kuyper, 5 vols. (Kampen: J. H. Kok, n.d.), I, 114ff.; “Locus De Ecclesia” in IV, 38–44.
[16] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 171–72.
[17] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 172.
[18] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 172.
[19] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 172. 另参Kuyper’s De Vleeschwording des Woords (Amsterdam: J. A. Wormser, 1887), 202–24.
[20] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2003–2008), II, 384–92 [359−69].
注：本文引用的《教义学》皆出自该书的英文第二版，此版本出版时间晚于1905年乌得勒支大会的“结论”；然而应理解的是，第二版在相关论述上的核心内容并未改变，依然保持与第一版一致。巴文克的原始荷兰文第一版于1905年大会之前印行（1895–1901年），参见其Gereformeerde Dogmatiek，四卷本（坎彭：J. H. Bos，1895–1901年）。有关巴文克对“预定教义”的理解，可参阅Cornelis P. Venema 的文章 “Covenant and Election in the Theology of Herman Bavinck,” in Mid-America Journal of Theology，第19期（2008年），第71–78页；99–102页。
[21] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 385–86.
[22] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 387.
[23] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 387.
[24] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 392.
[25] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 392.
[26] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 388–89, fn. 148. 凯波尔这段话出自Gemeene Gratie, 3 vols. (Amsterdam: Höveker & Wormser, 1902–1904), II, 95–96. 这些话首次出版在 De Heraut, 随后以书的形式出版，早于1905年乌特勒支大会。
[27] 参见附录。
[28] Bavinck, Reformed Dogmatics, II, 390, fn. 152. 巴文克引用凯波尔，Gemeene Gratie, II, 91–93.
[29] Abraham Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 2nd ed. (Kampen: J. H. Kok, 1927), 462; 英译本： The Work of the Holy Spirit, trans. Henri De Vries; with explanatory notes by Henri De Vries, with an introduction by Benjamin B. Warfield (New York: Funk & Wagnalls, 1900), 369. 本文在引用该著作时将持续使用双重引注方式：首先标注荷兰文原版页码，其后于方括号中标注英文译本页码 [ ]。除非另有说明，所引文献皆采用英文译本。
[30] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 460 [367−68].
[31] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 462 [369].
[32] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 462–63 [370].
[33] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 463 [370]; idem, E Voto Dordraceno, II, 337.
[34] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 464 [371].
[35] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 463−64 [370−71].
[36] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 333−34.
[37] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 338.
[38] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 340.
[39] 凯波尔具体的阐述，见E Voto Dordraceno, II, 340−46.
[40] Herman Bavinck, Our Reasonable Faith: A Survey of Christian Doctrine, trans. Henry Zylstra (1956; repr., Grand Rapids: Baker Book House, 1977), 459; idem, Reformed Dogmat- ics, III, 591.
[41] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 216.
[42] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 216.
[43] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 202−03; 另参考 III, 583. 590─91.
[44] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 203.
[45] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 203, fn. 98.
[46] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 203, fn. 99.
[47] Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 590−91.
[48] Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 591.
[49] Bavinck, Reformed Dogmatics, III, 591. 参考Our Reasonable Faith, 459.
[50] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 378–79 [293]; idem, E Voto Dordraceno, III, 407–09.
[51] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 378–79 [293]; idem, E Voto Dordraceno, III, 402–03; and also, III, 410–11, 凯波尔表明《多特信经》有时使用狭义用法。
[52] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 382, 429 [295, 339].
[53] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 381 [294]; idem, E Voto Dordraceno, III, 409.
[54] Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 412.
[55] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 382–85 [295–297]. Cf. idem, E Voto Dordra- ceno, III, 446–52, 这里凯波尔处理了归信与成圣。
[56] 这个教牧性问题推动着他的讨论，见 E Voto Dordraceno, III, 5–12; 另见Het Werk van den Heiligen Geest, 382, 386, 396, 409 [295, 298, 308, 320].
[57] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 382 [295]; cf. Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources, rev. edition, ed. Ernst Bizer., trans. G. T. Thomson (London: George Allen & Unwin, 1950; repr., Grand Rapids: Baker Book House, 1978), 540–42.
[58] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 383, 403 [295, 313].
[59] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 383 [296].
[60] 关于“信心的行动”，见 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Sources [Grand Rapids: Baker, 1985], 22.
[61] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 384 [296]; idem, E Voto Dordraceno, III, 415. Cf. Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 65, and in that connection 68, 124, 445–46.
[62] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 392 [304].
[63] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 393 [305]; idem, E Voto Dordraceno, III, 415.
[64] 见Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 393–98 [305–309]; idem, E Voto Dordraceno, III, 414, 416–18.
[65] 所谓“伦理神学”（Ethical theology），代表人物包括 N. 贝茨（N. Beets，1814–1903）、J. H. 君宁（J. H. Gunning，1829–1905）、D. 尚特皮·德·拉·索赛（D. Chantepie de la Saussaye，1818–1874）以及 J. J. 范·图伦贝亨（J. J. van Toorenenbergen，1821–1903）。该神学派别是德国“调和神学”（Vermittlungstheologie，意为“中介神学”）在荷兰的本土化形式。伦理神学强调一种强烈的“经验式”基督教信仰，以抗衡理性主义的知识主义倾向，并将重心置于道德生活之上，以区别于传统的系统神学（dogmatic theology）。尽管在情感上对正统信条神学有所认同，伦理派却采取了批判性圣经诠释方法，并深受施莱尔马赫（Schleiermacher）及现代德国哲学的影响。从本质上说，伦理神学派试图在传统正统神学与近代理性主义对基督教的批判之间架起桥梁，其着力点在于敬虔经验与伦理关怀。在思想倾向与信仰取向上，伦理派强调社会责任，并在教义与教会争议中提倡一种温和、和解的立场。然而，在十九世纪后半期，伦理神学家们强烈反对亚伯拉罕·凯波尔在荷兰国家教会中推动的教会改革运动。
[66] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 401–03 [312-13]; idem, E Voto Dordraceno, III, 405, 421.
[67] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 407 [317].
[68] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 407 [317–18].
[69] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 407 [318].
[70] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 407–08 [318–19].
[71] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 408 [319].
[72] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 408–09 [319].
[73] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 409 [320].
[74] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 428–29 [339].
[75] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 429 [339].
[76] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 432–34 [340–42]; idem, E Voto Dordraceno, III, 432–33.
[77] Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 428–31.
[78] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 431–33 [345–47]. 凯波尔更详细解释了罪人在归信过程中的合作，见 434–40 [349–53]; also idem, E Voto Dordraceno, III, 424–26, 438
[79] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 434 [348]. Cf. idem, E Voto Dordraceno, III, 426–28.
[80] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 53.
[81] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 33−34; 76−77; 另见 Our Reasonable Faith, 407−09, 他将这一类呼召视为普遍恩典的一种表现，并指出，借着律法的宣讲，神抑制罪恶、遏制人的情欲，并约束不义的泛滥。“一个有人类社会与公民义的存在得以因这律法而成为可能，而这些又进一步为更高层次的文明、更丰富的文化，以及艺术与科学的繁荣开辟了道路。”
[82] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 34−35.
[83] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 36−39; idem, Our Reasonable Faith, 415−17.
[84] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 41−42; idem, Our Reasonable Faith, 413−15.
[85] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 43−44. 读者应当参考巴文克在此引用的经文；另外在46-53页，他提到关于重生的经文。
[86] Bavinck, Our Reasonable Faith, 411.
[87] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 55−56.
[88] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 56.
[89] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 56.
[90] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 56.
[91] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 56.
[92] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 56.
[93] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 57.
[94] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 65, 68.
[95] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 66−68; idem, Our Reasonable Faith, 419−23.
[96] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 76.
[97] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 76.
[98] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 77. 巴文克论主动重生，见 IV, 87−95.
[99] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 77.
[100] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 87.
[101] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 123; 斜体字作者外加。
[102] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 123.
[103] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 123.
[104] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 123.
[105] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 123.
[106] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 124.
[107] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 122.
[108] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 122−23.
[109] Herman Bavinck, Roeping en Wedergeboorte (Kampen: Ph. Zalsman, 1903)。 参脚注1 (英译本：Saved by Grace)。
[110] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 7–17; Saved by Grace, 3–9.
[111] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 17–18; Saved by Grace, 9–10.
[112] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 24–26; Saved by Grace, 15–17.
[113] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 26–28; Saved by Grace, 17–18.
[114] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 28–45; Saved by Grace, 19–29. 关于改革宗与抗辩派之间的立场的分析，参见Reformed Dogmatics, IV, 82−87.
[115] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 157–69; Saved by Grace, 110–116.
[116] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 169–72; Saved by Grace, 117–118.
[117] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 172–75; Saved by Grace, 119–121.
[118] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 176–78; Saved by Grace, 121–122.
[119] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 178–87; Saved by Grace, 122–128.
[120] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 189–190; Saved by Grace, 132.
[121] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, see 188ff.; Saved by Grace, 131ff.
[122] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 190–203; Saved by Grace, 132–140.
[123] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 204–13; Saved by Grace, 142–146.
[124] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 213–17; Saved by Grace, 147–150.
[125] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 217–20; Saved by Grace, 150–151.
[126] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 220–21; Saved by Grace, 151–152.
[127] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 222–33; Saved by Grace, 153–159.
[128] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 233–45; Saved by Grace, 160–167.
[129] Bremmer, Herman Bavinck als Dogmaticus, 271-72. 布雷默讨论巴文克的重生观，见, 261–72; 另参Smilde, Een Eeuw van Strijd over Verbond en Doop, 185–94.巴文克处理整个议题，包括呼召、重生、信心和归信，见Reformed Dogmatics, IV, 33–175.
[130] 注释：凯波尔在原文中所使用的荷兰词语包括 veronderstelling, onderstelling, veronderstellen, onderstellen，在英文中最恰当的翻译应为 “assumption” 或 “presupposition”（动词为 to assume 或 to presuppose），而非 “presumption” 或 to presume（中译注：有臆测想象的含义）。这是因为后者在英文中带有较强的负面意味，容易引起误解。此外，必须严正指出：“假设性重生”这一教义绝不等同于也并不支持“洗礼重生”的教义。关于“洗礼重生”的讨论，可参见Berkhof），Systematic Theology，第477页。
[131] 阿佩留斯（Johannes Conradus Appelius）是十八世纪的荷兰归正神学家，曾在四个教区担任牧职。他最初任职于尤克韦特（Jukwert），之后调任阿平厄丹（Appingedam），在那里他还兼任拉丁学校的校长。随后他转至乌伊特赫伊曾（Uithuizen）任职，最终在祖伊德布鲁克（Zuidbroek）度过了其大部分生涯，从1751/2年起直至1798年去世。
H. H. 凯波尔（H. H. Kuyper）解释了凯波尔为何在这一问题上援引阿佩留斯的观点：由于大多数早期的荷兰改革宗神学家以拉丁文写作，且他们的著作已不易获得，凯波尔遂转向那些使用荷兰语撰写、且出版年代较近的作者。因此，像布拉克尔（Wilhelmus à Brakel, 1635–1711）、康里（Alexander Comrie, 1706–1774）与J. C. 阿佩留斯这样的神学家，便成为他所引用的对象。这些人对凯波尔所面对的大众听众较为熟悉，其作品也更易为普通信徒所阅读。此外，相较于其他几位神学家，阿佩留斯对“恩典之约”的教义论述更为详尽。他也围绕该教义展开了对圣礼的全面讨论，尤其强调洗礼作为“恩典之约的记号与印证”（signum et sigillum foederis gratiae）的意义（参见《凯波尔书目》（Kuyper-Bibliographie），J. C. Rullmann 编，3卷本，坎彭：J. H. Kok，1929年，第 II 卷，第118–119页；另参 G. Kramer，《洗礼与重生的关系：一项遗稿的教义史研究》（Het Verband van Doop en Wedergeboorte: nagelaten dogmenhistorische studie），布鲁克伦：“De Vecht”，1897年，第351–354页）。
[132] A. Kuyper’s De Leer der Verbonden: Stichtelijke Bijbelstudien (Uit het Woord–Vijfde Bundel) (1885; repr. Kampen: J. H. Kok, 1909), 198–207.
[133] 参见C. Veenhof, Predik het Woord: Gedachten en beschouwingen van Dr A. Kuyper over prediking (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, n.d.), 243–44, and 315 fn. 222.
[134] A. Kuyper, Voor een Distel een Mirt: Geestelijke Overdenkingen bij den Heiligen Doop, het Doen van Belijdenis en het Toegaan tot het Heilig Avondmaal (Amsterdam: Höveker & Wormser, 1891), 69, 72.
[135] See Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 9–12.
[136] Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 50, 67. Also see his Het Werk van den Heiligen Geest, 386–89 [299–301].
[137] Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 12. 凯波尔还特别强调了这种“假定性重生”的教义对于那些在婴儿期或幼年早逝的孩子的父母来说，具有极大的实际安慰价值。在凯波尔所处的时代，婴儿死亡率相当高，因此这是一个极具现实关切的牧养议题。 参见 E Voto Dordraceno, III, 6–7.
[138] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 534–35, 538.
[139] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 535. 凯波尔在此的论述，不应与他早期曾提出、后来又予以否定的“无效洗礼”（invalid baptism）观点混淆。事实上，凯波尔在此所表达的立场是标准的改革宗神学，尽管他所使用的术语略显不够精准。在改革宗传统中，始终有一个清晰的区分——“标记”（sign）与“所标记之实质”（the thing signified）的区分，二者是可区分的，但不可彼此割裂。无论是洗礼还是圣餐，若没有信心与圣灵将所象征之实质施于人的内心，领受者所得的，仅是圣礼的形式、外壳、或外在的层面，而非圣礼的实体、实质、真理及其救恩的福分——也就是基督和他一切的救恩益处。参见巴文克《改革宗教义学》第四卷，第477–490页、533–535页；伯克富《圣礼论》（The Sacraments，Studies in Dogmatics，由Hugo Bekker翻译，自1954年荷文版），第149–153页。另可参阅《比利时信条》第35条。此外，扬·罗尔斯（Jan Rohls）在《改革宗信条：从苏黎世到巴门的神学》（Reformed Confessions: Theology from Zurich to Barmen，由John Hoffmeyer翻译）第211–212页、第214页中指出，日内瓦要理问答明确表示：不信之人“因其悖逆，使洗礼中所提供的恩典失效”，因此“只有信徒才能感受到其功效。”同样，《不来梅共识》（Bremen Consensus）也指出，基督徒父母的儿女“不可被视为像犹太人和异教徒的儿女那样是不信的，而应视为信的，因为他们按其程度而信：也就是说，他们藉着圣灵在洗礼前、中、后奥秘的工作，拥有信心的种子。圣洗礼印证并增长这一信心的种子”（M 770，第16−20行）。
[140] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 535. 这也适用于圣餐。
[141] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 535.
[142] Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 535.
[143] Kuyper, E Voto Dordraceno, III, 51–53; 56–60. 另见凯波尔所写作的序言G.
Kramer’s work Het Verband van Doop en Wedergeboorte (1897)，该书试图通过考察众多改革宗神学家在此课题上的观点，来确立凯波尔立场的历史渊源。在序言中，凯波尔主张，若不同时了解改革宗在洗礼问题上的反对者的看法，特别是罗马天主教与路德宗所坚持的洗礼重生论，以及完全否定婴儿洗的重洗派（Anabaptists）——他们仅将洗礼视为信徒信仰的见证——就无法真正理解改革宗的洗礼教义。在这方面，加尔文是改革宗最早也是最具权威性的声音；然而，后来的改革宗作家则必须进一步与各种异议展开论战。随着时间推移，一种特定类型的虔敬主义（pietism）渗入改革宗传统，败坏了教会论与洗礼论——而这两者在改革宗体系中是共存共亡的。于是，那在十六、十七世纪所锻造而成的改革宗立场，便在十八、十九世纪中逐渐为虔敬主义的攻势所妥协并丧失。
[144] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 525.
[145] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 525. Cf. John Calvin, Institutes of the Christian Religion (1559). 2 vols., ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), IV.xvi.17–22.
[146] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 511; also 56–57, and 58 fn. 38. 为避免误解巴文克的意思，必须澄清：他并不是说加尔文、贝撒、赞奇乌斯等人所提出的观点导致了教会纪律的松弛或本身就是对教会纪律的忽视。他的意思只是，当教会的纪律衰退时，那种观点（即认为婴孩在洗礼前或出生前已被重生）更容易与实际经验相符；而弗修斯（Voetius）等人所捍卫的另一种观点则在神学上制造了更多困难。为了澄清文意，译者在引述巴文克原文时加上了“[随后]”一词。另可参见赫尔曼·维修斯（Herman Witsius）所著Disquisitio Modesta et Placida de Efficacia et Utilitate Baptismi in Electis foederatorum Parentum Infantibus，1693，第xxiv–lv页），其英译本由威廉·马歇尔（William Marshall）翻译，J. Mark Beach 修订并撰写导言，题为《论在恩约之下的信徒父母的选民婴孩之洗礼的功效与益处》，刊于《中美神学期刊》（Mid-America Journal of Theology）第17期（2006年）：121–190页。
[147] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 531.
[148] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 531.
[149] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 531.
[150] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 531.
[151] 参考脚注1。
[152] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 108–22; Saved by Grace, 78–85.
[153] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 122–36; Saved by Grace, 86–94.
[154] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 130; Saved by Grace, 90.
[155] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 130–31; Saved by Grace, 90–91.
[156] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 131–32; Saved by Grace, 91–92.
[157] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 132–33; Saved by Grace, 92.
[158] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 133–36; Saved by Grace, 92–94.
[159] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 136; Saved by Grace, 95.
[160] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 136–43; Saved by Grace, 95–99.
[161] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 143–57; Saved by Grace, 100–109.
[162] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 150–53; Saved by Grace, 104–106.
[163] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 153–56; Saved by Grace, 106–108.
[164] Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, 156–57; Saved by Grace, 108–109.
[165] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 532. 参见Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 543; idem, Het Werk van den Heiligen Geest, 382 passim [295 passim]. 匈牙利信条中提到在儿童中“信心的种子” (semen fidei) (M 422, 3ff.)，同样的语言出现在，《不来梅共识》中，Rohls, Reformed Confessions, 214.
[166] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 511–12; idem, Roeping en Wedergeboorte, 150–57; Saved by Grace, 104–109. 见Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 541 ff.; III, 51. 另见Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr., trans. George Musgrave Giger. 3 vols. (Phillipsburg, New Jersey: P&R Publishing, 1992-1996), XIX.xx.9, 图伦庭（Turretin）认为哥林多前书 7:14 中所提到的“圣洁”是指“圣约性的圣洁”（federal holiness），意思是这些儿女被视为“基督徒，属于教会的人”——与外邦人的儿女不同。
[167] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 512–13. 见Kuyper, E Voto Dordraceno, II, 463, 541, 553ff. 另见 Berkouwer, The Sacraments, 82–89; Berkhof, Systematic Theology, 637– 642.
[168] See Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 529.
[169] Herman Bavinck, “De eerste doopvraag,” in De Bazuin, May 11, 1900, no. 19; May 18, 1900, no. 20. 参考 B. Wielenga, Ons Doopsformulier, 2nd ed. (Kampen: J. H. Kok, n.d.), 226–51; and on Bavinck, 237ff., 241ff.; 另见Smilde, Een Eeuw van Strijd over Verbond en Doop, 202–09. 关于洗礼对圣约儿童的有效性，参见Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 525–32.
[170] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 57, footnote 36; 68, 80, 530–32.
[171] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 124.
[172] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 124.
[173] Bavinck, Reformed Dogmatics, IV, 125.
[174] J. C. Rullman, Kuyper-Bibliographie: Deel I (1860−1879); Deel II (1879−1890); Deel III (1891−1932) (Kampen: J. H. Kok, 1923, 1929, 1940), III, 39–44, 特别是43–44. 另见 Smilde, Een Eeuw van Strijd over Verbond en Doop, 113–117.
[175] Rullman, Kuyper-Bibliographie, III, 44.
[176] Kuyper, Gemeene Gratie, II, 215.
[177] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003–2008), II, 388. See Karl Barth, Church Dogmatics, trans. G. W. Bromiley. 4 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936-1969), II/2, 127–145; Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1939, 1941), 118–25; G. C. Berkouwer, Divine Election, Studies in Dogmatics, trans. Hugo Bekker (Dutch edition, 1955) (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 254–277; B. B. Warfield, The Plan of Salvation, revised ed. (1915, repr.; Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 23–29; 87–104; A. A. Hodge, Outlines of Theol- ogy, 2nd ed. (1879; repr. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1972), 200–13; 230–36; K. Dijk, De strijd over Infra- en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken in Nederland (Kampen: J. H. Kok, 1912); A. G. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek (Kampen: J. H. Kok, 1938), 262–71. Also see Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, IV.xviii; Johannes Marckius, Compendium theologiae christianae didactico-elencticum (Amsterdam, 1686), caput 7, xvii–xxxvi; idem, Christianae theologiae medulla didactico-elenctica (Amster- dam, 1690), caput 7, xix–xxxvi; Franz Burman, Synopsis theologiae et speciatim oeconomiae foederum Die, 2 parts (Geneva, 1678; Den Haag, 1687), I, xxxviii; John Brown of Haddington, A Compendious View of Natural and Revealed Religion, in seven books (Glasgow: John Bryce for J. Matthews, 1782; revised edition, Edinburgh: Murray and Cochrane, 1796; reissued, Philadelphia: David Hogan, Griggs, & Co., 1819); reprinted as The Systematic Theology of John Brown, introduced by Joel R. Beeke and Randall J. Pederson (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, Geanies House; Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2002), 151–170.
[178] 摘自《荷兰改革宗教会1905年乌得勒支总会会议记录》第158条。英文印刷版译文最初出现在1942年《基督改革宗教会总会记录》（美国大急流城出版，补充材料第十七，352–354页），该英文译本基于1905年荷兰原文所作。然而，下文所引用的内容，均为我个人重新翻译的英文版本。
[179] 需要指出的是，确实有少数改革宗作者支持“从永恒中的称义”这一观点，例如：Alexander Comrie, Brief over de regtvaardigmaking des zondaars: door de onmiddelyke toereekening der borggerechtigheit van Christus (Amsterdam: Nicolaas Byl, 1761), 92−94; 106ff., idem, Verhandeling van eenige eigenschappen des zaligmakenden geloofs: zynde een verklaaring en toepassing van verscheide uitgekipte texten des O. en N. Testaments (Leiden: Johannes Hasebroek; Amsterdam: Nicolaas Byl, 1763), 64, 75; 尽管如此，这一立场在改革宗传统中始终被视为存疑，若缺乏必要的限定与细致说明，极易显露出其混乱与误导性。参考Francis Turretin’s discussion and critique of eternal justification in his Institutes of Elenctic Theology, XVI.ix. 另见对这一观点的批判Louis Berkhof, Systematic Theology, 519–20.
[180] 值得注意的是，持有堕落前拣选论（supralapsarianism）立场，并不意味着必须 赞同“从永恒中的称义”这一教义。举例来说，霍志恒。参见Geerhardus Vos, Systematische The- ologie: Compendium (Grand Rapids, 1916), 24, 98。霍志恒虽然持堕落前拣选论的立场，但他明确否认“从永恒中的称义”这一观点。关于“称义是否是从永恒而有”这一问题，他给予否定的回答，他指出：称义的预旨当然是永恒的，但称义本身并不是永恒的。他在第98–99页中列出了具体的反对理由，来驳斥“从永恒中的称义”这一主张。
[181] Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, 463, 462 [370, 369].
[182] Cornelis P. Venema, “The Election and Salvation of the Children of Believers Who Die in Infancy: A Study of Article I/17 of the Canons of Dort,” Mid-America Journal of Theology 17 (2006): 57–100.
[183] 参见脚注1。
[184] 对凯波尔观点的批判，参考Berkhof, Systematic Theology, 468–79, especially 470–72.
[185] 因此，大多数荷兰传统中的改革宗教会在《洗礼仪式文》中采用了这样的表述：“……[圣约的]儿女应当受洗，因他们是上帝国度和圣约的承受者……” 这正反映了改革宗将婴儿洗礼的根据建立在圣约与神的应许之上，而不是建立在对婴孩是否已重生的主观判断之上。这样的语言强调的是客观的圣约地位，而非主观的属灵状态。
[186] 例如，《比利时信条》第34条中我们这样承认：“我们相信我们的儿女应当受洗，并以圣约的记号加以印证，正如以色列的婴孩因着向我们儿女所应许的同一个应许而受割礼一样。” 同样，《海德堡要理问答》第74问也明确教导：“婴儿既然与成人一样属于神的约和教会，且因基督的血得蒙救赎，并且圣灵也在他们里面运行，就如在成人里面一样，所以婴儿也应当受洗，借此作为他们是神约之子女的印证。” 此外，路易斯·柏克富在《系统神学》第637–640页也系统地阐述了婴儿洗礼的正当性。这些资料都共同见证了改革宗对婴儿洗礼的理解是建立在神的应许与圣约的客观基础之上，而不是建立在对婴孩主观状态的假设之上。
[187] 取自图伦庭，Turretin, Institutes of Elenctic Theol- ogy, XIX.xii.2−11.
作者：马克·比奇（Dr. J. Mark Beach），比奇博士是美中神学院博士研究教授。
翻译：王一
该神学专文原发表于《美中神学期刊》（Mid-America Journal of Theology）19(2008), 11-68.
作者：马克·比奇