“试试用个人圣餐来加深你与上帝的关系。” 某主流福音派杂志刊载一篇题为《独享圣餐》（Supper for One）的文章，提倡在个人灵修之外增加圣餐。“我家里没有酒或无酵饼，但有水或果汁和饼干……圣餐帮助我理清早晨混沌的思绪。”作者记起当时正对一位朋友怀恨在心。“然而，当我咬碎饼干时，我想到耶稣身体的擘开，便祷告说：‘主啊，请粉碎我心中的仇恨。’几天后，我里面发生了改变。”看来这“独享圣餐”奏效了，因此她便推荐给整个教会。为这一惊人之举，作者既没有尝试从圣经中，甚至也没尝试从传统中找出依据。但作为一个福音派信徒，这位女士却很可能会批评罗马天主教的圣礼“不合乎圣经”。毫无疑问，作者是一个相信圣经权威的坚定的福音派信徒，但她对“蒙恩之道”的判断标准似乎仅仅是其实用价值。
与基督所设立的圣餐不同，这种新式做法是个人的而非公共的，主观的而非客观的，甚至不需要基督所吩咐的特定物质要素！显然这里只注重属灵与道德果效！“经过三个月的每日记念，我开始思考圣餐是否会同样地改变其他人。于是‘圣餐计划’应运而生。”麦克牧师也试过三个月的个人圣餐。“麦克用果汁和格雷厄姆饼干（他家里也有孩子）。”这篇文章罗列了一些人的见证，讲述在他们身上这种“新圣礼”如何“奏效”。每个人都专注于不同的属灵需求，并将耶稣设想为答案。阿尔玛是五个孩子的母亲，她在领圣餐时“开始专注于体会耶稣的灵和祂谦卑的服事”。“结果，阿尔玛对孩子说话的态度和服事他们的方式都有了改变。”作者总结说：“我仍然定期享用圣餐，虽然不再是每天（因为拼车方式又变了）。”
福音派常爱批评罗马天主教加添圣经，自己却在礼仪和圣礼上激进革新。（就像换个新的减肥运动一样，属灵“健身”的关键是找对方法。）大多福音派不会称这些为“圣礼”，但他们相信这些创新方法确实能传递神的恩典。
讽刺的是，对主所设立的真正的圣礼，他们恐怕还没有这样的确信。即便在较传统的年代，我们也会努力为耶稣预备心灵，确保自己完全降服。我年少时每次夏令营都会有“悔罪礼”（penance），即最后一晚，我们都要依次经历悔罪、认罪和赎罪诸阶段。如此预备好之后，我们会把自己的罪写在纸上或木头上，扔进火里，并承诺永不再犯。
别误会，我的成长环境并非罗马天主教徒，而是福音派新教徒。等到下一年夏天再回到营会之前，我们已经在其间又经历了不少“圣礼季”，用这些聚会来寻回失落的恩典，使“蓄水池”尽可能蓄满。我当时的实践神学更像我的天主教朋友，而不是把基督徒的生活看为一种长期的经历，在其中既被称义同时又有罪，在基督里完全被上帝接纳，同时又不断与我的罪心争战。
我们甚至称敬拜的中心环节为“祭坛呼召”（altar call）。尽管我们绝不会把上帝藉着圣道和圣礼说话及行事的地方称为“祭坛”，却毫不介意把那个“上去接受基督”的舞台称为“祭坛”。直到今天，我还会听到弟兄姐妹为此辩护：“你总不会否认很多人就是在‘上台’时得救的吧！”换句话说，“祭坛呼召”也被看作一种“蒙恩之道”。
事实上，中世纪“因功生效”的圣礼观（ex opere operato，即“行礼就得救”），在这种新式“圣礼”中找到其“新教版本”。毕竟，牧师就是这样宣告的：“现在，如果你跟着我祷告，你就是基督徒了”。（事实上，如果你按照有些单张所附的“祷告词”去祷告，你甚至还有地方签下你的名字和你的“重生日期”！）“祷告本身带来恩典”，这一思想早就被古代教会定为伯拉纠式异端（奥兰治会议，公元529年），如今却被许多人视为救恩的保证。
当听到路德宗或改革宗牧师在洗礼或圣餐中宣告神的赦罪，福音派恐怕会如芒在背；但是说在祭坛呼召中“接受基督”，或在弟兄会、小组、灵修或夏令营中有同样的恩典时，他们却似乎毫不介意。
我们太容易弃绝上帝所设立的蒙恩之道，而去自创一些私下或公共的仪式。我们也极容易和别人一样，把一种蒙恩之道变为“悔罪圣礼”。即使我们自称“反仪式”，赞美乐队也能变成“蒙恩之道”，“见证环节”也能成为“圣礼”。近期《今日基督教》中，理查德·福斯特甚至列出了多种“圣礼”，从体力劳动到灵修，都称为“蒙恩之道”。不过福斯特是贵格会传统，该教派向来拒绝洗礼和圣餐。
现实中我们都是我行我素且自以为是。我们认为基督徒的生活主要在于明白当行何事，然后去做就行。我们都是根深蒂固的伯拉纠主义者，想竭力攀登属灵的阶梯以进入上帝隐秘的同在，但上帝已明确禁止此策略。因为藉着成为肉身的道、写下的道、宣讲的道和可见的道（即圣礼），祂已经亲近我们。
如果我们真相信，基督徒与外邦人一样都无法靠自己得救，那么圣礼对于我们就不再是获取恩典的途径，而是领受恩典的途径。这些仪式不是为彰显我们的定意与奔跑，而是为彰显上帝的定意与奔跑。
但是，对主所设立的两大圣礼我们究竟有多慎重？与当代图景形成鲜明对比，改革宗神学家约翰内斯·荷列比乌（Johannes Wollebius, 1586–1629）说：“有形教会是藉圣道和圣礼被召入恩典状态的团契。”
事实上，尽管教会常把其他活动称作为基督赢得世界的“事工”，路易斯·伯克富却提醒我们：“除了藉着圣道和圣礼，教会不能传递恩典”（强调为后加）。本文及本期的主旨即是重振此观点的力量。在宗教改革时期，教会认识到，要恢复那原初的以上帝为中心、以恩典为导向的使徒性信息，不仅关乎正统教义，也关乎敬拜赞美；换言之，不仅关乎纯正的教义，也关乎纯正的赞美敬拜，这敬拜是由启示出来的基督的奥秘所塑造的。礼仪上的改革是必需的。类似的事正发生在我们的时代，新的一代（主要是在福音派背景中归信福音的人）在呼求生命的饼，而不是石头。多年来，他们从一个属灵花车跳到另外一个，已经精疲力尽，如今正寻找一种教会，这种教会相信喂养羊群比取悦山羊更加重要。他们渐渐明白，当救主呼召不信者归向自己时，他们唯有在这里才能听到上帝恩典的呼召，无论这呼召刚听时多么奇怪。当我们逐渐不再以福音为耻，我们也开始找回自己的声音，就是上帝所教给我们的语言。
有鉴于此，本文将介绍改革宗对圣礼的看法。
什么是圣礼？
“圣礼”：该词本身可能会令人困惑。然而，它显然直接源于圣经，因为希腊文的“奥秘”（musterion,）一词在拉丁文中被译为 “sacramentum”。在罗马世界，“sacramentum”指的是秘密组织尤其是军人的誓言，对他们而言，军事事务与宗教仪式几无区分。因此，当古代教会讲述上帝如何藉着起誓向亚伯拉罕及其后裔确认祂的应许时（来 6:13-18），就采用了这个概念。不仅福音被称为“奥秘”，即在基督降临之前都隐藏在预表和影子下；而且，传道人也应当被视为“基督的执事，为上帝奥秘事的管家”（林前 4:1）。
在早期教会中，成人慕道友会先学习基督信仰的教义和实践，然后与他们的孩子一起，藉着洗礼的奥秘被纳入教会，这是我们的救主在大使命中所设立的（太 28:19-20）。圣餐礼则是经常举行，且都同时有圣道的宣讲（徒 2:42）。不过，在圣餐礼开始之前，会宣布“Ite, missa est!”（意为“去吧，礼毕”）而将普通会众遣散。久而久之，这个固定用语中的“ missa ”就发展成了我们今天所说的“弥撒”（Mass）。
然而人类总想创造新的崇拜形式，就像在西奈山以色列民造金牛犊一样，在中世纪便表现为在古老的弥撒仪式上大量增添内容。（“慕道友敬拜模式”其实一点也不新鲜！）。中世纪神学家彼得·伦巴德（Peter Lombard）将圣礼定义为“圣事的标记”（a sign of a sacred thing），这个定义当然太过宽泛，以至于出现多达三十种“圣礼”！后来天主教会先减至十二种，最后定为罗马天主教会沿袭至今的七个圣礼。
然而，对于改教家来说，神学改革必然带来礼仪改革。这当然并不意味着将之前十五个世纪的传统全然抛弃，因为当时的教会并没有在所有方面都离弃了上帝的话语。相反，路德、加尔文及其他主要的改教家坚持改革弥撒。他们非但没有忽视古代教会的仪式，而是认真研读圣经并认识到，如果剥去拉丁弥撒中的中世纪添加物，其礼拜不仅更合乎圣经，而且也更古老。加尔文这样表述他们的准则：“我们至少能确信除非仪式能引领人到基督那里，否则它们都是败坏和极为有害的……关于信心的坚固和加增，我要在此提醒读者们，这是圣礼特别的工作”（《基督教要义》4.10.15, 4.14.9，钱曜诚译）。
因此，一个行为要被认定为圣礼，必须是由基督设立的，并且必须能坚固而不是毁坏对基督的信心。首先，改教家认为圣礼是上帝的作为。但看看罗马所采纳的所谓“圣礼”：许多不仅非由基督设立，而且还是新近的发明（官方确立时间为13世纪）。不但如此，它们提供的不是恩典，而是功德。婚姻是上帝的作为，还是人的誓约？是上帝藉婚誓赏赐我，还是祂赐我白白的恩惠？把婚姻看作福音的赐下、作为一种蒙恩之道，而不是一种基督徒的誓约，确实很奇怪。
“悔罪礼”怎么会成为圣礼呢？既然是由三个人类行为（痛悔、告解、补赎<即赔偿）构成，怎么会成为上帝赐我们的蒙恩之道呢？就像我们新教徒常常发明许多新“圣礼”一样，中世纪的罗马也混淆了人的行为（这在基督徒生活中固然很好也很重要）与上帝的恩典。它混淆了陈述语气与命令语气。痛悔与告解是基督徒的责任，但那是我们对恩典的回应，是恩典的果效，而不是上帝赐下恩典的方式。罗马甚至把圣餐变成了我们重新将基督献上为祭，而不是以之为对我们的应许——“因基督一次在十字架上所完成的献祭，把赦罪和永生赐给我们”（《海德堡要理问答》第66问，王一译）。
改教家还发现即使是主所设立的圣礼，中世纪在理解上也有问题。在罗马，领受圣礼必须有配得的品格或习性，否则就会阻碍恩典有效地注入灵魂。圣经将恩典描绘成我们所不配得的上帝赐下的恩惠，但中世纪神学却教导恩典是一种注入信徒心中的属灵和道德品质。恩典注入灵魂如同水注入浴缸，“小罪”（venial sins）会导致灵魂漏失恩典，而“大罪”（mortal sin）则会使之完全丧失。由是，罗马的圣礼（尤其是悔罪礼）就成了赚取新注入恩典的方式。相比之下，加尔文说，基督设立圣礼“是要穷困和一无所有的信徒单单求告神”（《基督教要义》4.14.26，钱曜诚译）。
圣礼的“力量和真实性（force and truth）”并不依赖于“领受圣礼者属灵的光景或选择。因上帝所预定的一切，不管人怎样改变，都是立定的，性质不会改变”（《基督教要义》4.14.16，钱曜诚译）。因此，对加尔文和路德来说，“sacramenta conferunt gratiam”（圣礼传递恩典）。圣礼不是给强者的奖赏，而是给弱者的怜悯。改教家不仅反对罗马的功德主义；他们同样强烈反对另一种相反的倾向，即把圣礼主观化，仅将之看作激发虔诚的象征或标记。因为这一倾向同样只会导致挣扎中的信徒求助于自己。从16世纪中叶的信仰告白到1647年的《威敏斯特信条》，改革宗和长老会的所有信仰告白都一致捍卫圣礼作为蒙恩之道的客观性。
1560年的《苏格兰信条》宣告：“因此，对于那些断言圣礼不过是纯粹记号之人，我们坚决谴责其虚妄。恰恰相反，我们绝对相信，藉着洗礼，我们被栽种到基督耶稣里，得以与祂的义有份，使我们的罪得以遮盖和赦免，也相信若正确使用圣餐，基督耶稣就与我们联合，从而滋养并喂养我们的灵魂”（第21章）。“圣灵藉着福音的宣讲在我们心里生发信心，并藉着圣礼的施行来坚固它”（《海德堡要理问答》第65问，王一译）。
《第二瑞士信条》提醒我们，圣礼所赐的并不仅是“纯粹的记号”，而是基督自己，连同祂一切的救赎恩惠。它警告那些“轻视圣礼可见层面”、只专注于不可见层面的“宗派”（第19章）。《三十九条信纲》也重复了其姊妹教会的立场（第25条）。“圣礼成为救赎的有效工具，不是因为它本身有什么能力，也不是因为施行圣礼的人敬虔或意志使它有能力，而是单单因着圣灵的运行，和基督的祝福──设立圣礼的正是基督”（《威敏斯特大要理问答》第161问，林格尼尔福音事工译）。
时至今日，大多数改革宗神学家依然持守这些信条。普林斯顿的A.A.贺智写道：“基督使用这些圣礼，不仅为表明和印证祂救赎的益处，也是为真实地将这些益处施用于信徒。”此外，贺智认为，坚振礼、赦罪礼、婚礼和按立礼虽然不是圣礼，教会仍应作为仪式予以保留，而补赎礼和临终傅油礼则应完全弃绝。贺智因圣经与历史证据而欢欣鼓舞，他宣称：“一方面我们有历史上的整个基督教会，另一方面我们还有‘新教徒中的新教徒’，即我们的浸信会弟兄。从这个角度来看，优势显然在我们这一边。”
重要的是要认识到，加尔文主义的浸信会并非源自重洗派，而是出自英国清教。与所谓的激进宗教改革（Radical Reformation）的众“宗派”不同，浸信会信徒在其他方面都认同宪制的（宗教改革magisterial Reformation）立场，但因婴儿洗问题而与其改革宗教会分道扬镳。我们今天教会的奇怪之处在于，时不时出现的是更激进的重洗派元素，而非更温和的浸信会观点。因此，令人惊讶的是，在我们这个时代，有太多自称为“改革宗”的人士，至少在对这些圣礼的实际态度上，似乎在否认这些蒙恩之道的功效。正如我在《面对上帝（In the face of God）》一书中所要强调的，我们这个时代的诺斯替主义（强调精神与物质的对立）似乎弥漫在福音派思想中，这一影响也见于我们自己的教会。
其中隐藏的假设似乎是：上帝在使人生发并保守信心的过程中，是即时、直接、无媒介地工作。灵被置于物质之上；在圣礼中，物质指的就是人的讲道、水、饼与酒。福音派的重洗主义、敬虔主义及之后复兴主义的倾向，最终战胜了宗教改革时期的福音派立场，以致于今日的改革宗教会随从这些福音派的大趋势，失去了自己的改革宗身份。
在许多保守的改革宗与长老会圈子里，仿佛洗礼与圣餐的规定仪式在其圣礼神学上显得过“高”，以致于牧师感觉不得不去削弱其中对“蒙恩之道”过多的强调。圣礼就这样在无数的限定中被削弱而死。同样的情形也出现在我们阅读一些经文时，如称洗礼为“重生之洗”（多3:5）或称圣餐为“同领基督的身体和血”（林前10:16）。为什么我们要为这些经文辩护，并竭力消解它们呢？我们的信条从未如此；我们的仪式（若仍使用）也从未如此。然而，现在我们却感到不得不将之消解。
如今甚至在改革宗圈子中都能听到准诺斯替主义（quasi-gnostic）的言论，例如：“真正的洗礼”是属灵的，而不是“仅仅洒上水”；或与基督相交的“真正的圣餐”是个人的灵修时刻。那么我们如何能真实地确认地上与天上的现实在道成肉身中的联合？又如何能视上帝的话为得救的途径，若它不过是纸墨或人的言语？我们不愿将这些寻常的地上之物视为一种与其所表征之物连接起来的标记，这种态度背后潜藏着一种微妙的诺斯替主义（古老的异端，否认基督的真实人性）。诚然，圣礼能提醒我们想起恩典，能帮助我们感激恩典，也能劝勉我们行在恩典中，但圣礼真的能把福音所应许的恩典赐给我们吗？改革宗与长老会的信条毫不犹豫地回答“是的”：圣礼不仅包括可见的标记（水、饼、酒），也包括其所表征之物（重生、赦罪、永生）。然而，改革宗与长老会在美国复兴主义奇特氛围中的经历，已经挑战了这些信条的观点。L. B.申克（ L. B.Schenck） 在《圣约儿童的长老会教义》（The Presbyterian Doctrine of Children in the Covenant, 耶鲁，1940）中指出：“过度依赖复兴作为教会唯一的希望……实际上等同于对长老会教义的颠覆以及对上帝的圣约应许的掩盖。”正如理查德·穆勒（Richard Muller）在《加尔文神学期刊》（Calvin Theological Journal）文章《到底有几点？》（”How Many Points?”）中仔细论证的那样，我们的体系已沦为昔日的黯淡影子。
尤金·奥斯特哈文（Eugene Osterhaven）也指出：“于是改革宗传统也与大部分基督教会一样，相信上帝喜悦使用地上的物质——水、饼与酒——来达成世界与上帝的和好。”
但圣经是这样教导的吗？回答此问题的最好方式，就是直接阅读相关经文，如洗礼被称为“赦罪”（徒2:38） ，以及“信而受洗的必然得救”（可16:16 ）。保罗宣告说：“起来！求告祂的名受洗，洗去你的罪”（徒 22:16 ）。保罗认为圣礼与信心是不可分的，因为若无信心，圣礼即便施行，其益处也无从得着。在洗礼中，我们与基督同埋葬、同复活（罗 6:3–5）。保罗从未将洗礼视为人的行为，他说：“祂便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新。圣灵就是上帝藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因祂的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣”（多 3:5–7）。
A. A. 贺智写道：“人被劝勉受洗，为要洗去自己的罪。经上说，人必须从水和圣灵生，洗礼与信心一样，都是得救的必要条件。洗礼的效力乃为洁净（王下 5:13–14；犹滴传 12:7；路 11:37–39）。”正如贺智所指出的，在婴儿洗礼中有四方参与者：上帝、教会、父母与孩子。而其中唯一完全被动的一方，正是那受洗的婴孩本身！
我们不能声称自己是“按字面解经”，却同时把这些清楚的经文解释成属灵寓言，而与其所明显指向的物质性圣礼（physical sacraments）无关。
在此问题上，改革宗从奥古斯丁的术语中获益匪浅。中世纪神学常使用奥古斯丁的术语，但后来罗马教会在试图阐释“变质说”（transubstantiation）时将之弃置。在奥古斯丁传统中尤为重要的是“标记”（sign）与“所表征之物”（thing signified）之间的关系。正如基督的人性与神性在同一位格中联合一样，地上的标记（水、饼与酒）与其所表征之物（重生、赦罪与得儿子名分）也在圣礼中联合在一起。这种“圣礼性关系”（sacramental relation）正是改革宗理解这些经文的核心所在。
它帮助我们既避免了仪式主义（ritualism ）也避免了灵性主义或理性主义，前者将圣礼的效力寄托于标记本身，后者则完全掏空了标记的果效。因此，当我们读到“洗礼就是赦罪”时，我们既不秉持洗礼重生说，也不灵意地将其抽象化。标记不是所表征物，然而因着上帝的道与圣灵而得以联合，以致于洗礼的水就可以称为“重生之洗”，而饼与酒也可以称为“基督的身体与宝血”。说基督不在水、饼与酒之中，并不意味着祂不在洗礼与圣餐之中，因为这两大圣礼都包含“标记”与“所表征之物”。
我们生活在一个感觉至上的时代，追求各种“感官超载”体验。自堕落以来，我们总是在寻求那能“悦人眼目”（创 3:6）的东西。因此才会有金牛犊、不断的拜偶像试探以及中世纪的迷信。腐化的弥撒用五彩缤纷、令人兴奋的视听盛宴取代了道，但基督何在？同样地，今天的我们也要求视觉与听觉的刺激，便被引向偶像，而非归向基督。“圣道加圣礼”会触及我们的感官，但同时也会把我们牢牢系于它们所指向的、超越其自身的现实。圣道使圣礼成圣（consecrates ），并非使物质的饼与酒变质为身体与血，而是使这些可见的标记变为蒙恩之道。与我们人为的巧妙替代物不同，圣礼引导我们越过标记，来到羔羊面前。加尔文甚至强调圣礼的物质性与我们身体的关系，指出上帝“藉着圣礼比藉着祂的话更明确地向我们证明祂对我们的恩慈与爱”（《基督教要义》4.14.6）。
圣礼给我们的不外乎圣道；其实是圣礼与圣道协力将基督赐给我们。当圣经说：“上帝的道是活泼的，是有功效的”（来 4:12），或“这福音本是上帝的大能，要救一切相信的”（罗 1:16）时，我们并不觉得难以接受。当我们说某人因听了一场布道而归信基督，我们并不是在把救恩的效力归给语言或纸墨本身。我们乃是在宣认（无论我们是否意识到）上帝亲自取用了这些人事物，将它们与天上的宝藏联合，使其产生果效。圣礼的情形完全相同。若人拒绝那藉着圣道与圣礼所传的福音，福音仍然是福音，仍是“上帝的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希腊人”。若无信心，洗礼与圣餐不能使人得救，正如福音也不能使人得救。
罗马天主教常指责改教家将圣礼主观化，因为改教家们否认圣礼的“因功生效”（ ex opere operato，即“因行而成”，意谓无论信与不信洗礼与圣餐都赐下恩典）。但正如柏寇伟（Berkouwer）指出的，墨兰顿（Philip Melanchthon）的《神学要点》（Loci communes, 1521）与《奥格斯堡信条》都清楚地谴责此说。“这当然是错误的，”墨兰顿说，“因为称义唯独藉着信心。”因此，《奥格斯堡信条辩护》补充道：“信心是正确使用圣礼的必要条件。”令人惊讶的是，路德宗与改革宗在拒斥“因功生效” 上存在如此多的共识。二者都重视和牢记圣道与圣礼的关系，以及信心与圣礼的关系（参《基督教要义》4.14.14）。这并非因为他们都将圣礼主观化，而是因为他们都对圣礼有正确的洞见。
将圣礼主观化的倒是罗马天主教，因为它认为圣礼的效力（effect）取决于领受者的道德状态与配得程度。信心并非我们内在的圣洁倾向，而是完全转离自我，去抓住他者之义。我相信，福音派与罗马天主教在各自圣礼观上之所以有如此之多颇具讽刺意味的相似性，正是因为他们对称义与信心的理解也同样相似。
中世纪神学家彼得·普瓦捷（Peter of Poitiers）说，我们必须预备自己的心来迎接基督，就像客人预备房屋迎接主人一样。这与亚米念式的“祭坛呼召”或类似劝勉有何不同呢？他们也劝勉“献上一切”以及预备心灵迎接耶稣。依照圣经，连信心也不是人的工作，而是领受基督工作的方式。但在中世纪与亚米念体系中，人的配合将圣道与圣礼主观化了，以致于它们的真实果效竟取决于那贫乏罪人的情感、意志与行动！
关于《以西结书》20章20节，加尔文回应说：“人的不配并不能夺去圣礼的意义。即使全世界都不信，洗礼仍然是重生之洗；即使信仰的余烬全熄，主的晚餐仍然是基督身体与宝血的颁赐。”《比利时信条》也指出，圣礼与圣道一样，赐下是因怜悯我们的软弱，而非奖赏我们的刚强（第 33 条） 。那么，如何区分改革宗与罗马天主教的立场呢？对改革宗而言，圣礼是客观的蒙恩之道，而不是恩典注入（infused grace）之道。圣礼所确认的，正是福音即所宣之道所应许的。正如所宣扬的福音，不论我们是否相信，它都保有其本质和功效，同样，我们并不能凭借我们的信心、预备、行为或任何其他努力来使圣礼更有效力。然而，若我们要从圣礼中获益得果效，我们仍必须在其中领受基督。
使用圣礼不像拧开水龙头饮水，而更像被赐予一份礼物。使圣礼有效力的不是我们里面的道德品质（如罗马所教导），而是那客观的应许，这应许是藉着圣灵大能的工作、在信心中所领受的。“藉信领受”并不意味着信心使圣礼有了效力，正如信心也并不能使人称义。我们知道，使我们称义的乃是上帝，是基于基督的义，而非我们的信心，圣礼也是如此。圣礼依然是圣礼，正如基督依然是基督，圣道依然是真理，即使无人信以为然。然而，圣礼所展现并赐予的真实益处，必须凭信心领受。约3:16依然是约3:16，无论是否有人接受。若有人不信，他并没有使圣道和圣礼失去效力；他只是拒绝接受上帝真实而客观地赐给他的恩典。G. C. 柏寇伟警告说，不可陷入一种属灵化倾向，仅把圣礼视为一种“记忆练习，认为其唯一作用只是心理上的。”
改革宗想强调的是，圣礼与圣道一样，都是蒙恩之道，由上帝使其有效力，而非仅仅是恩典的契机，靠我们使之有效力。尽管亚伯拉罕·凯波尔有时在论述此问题时会有些奇谈怪论，但他提醒我们：“你们所需要的是恩典本身的膏抹”，而非仅仅是它的反映。他所指的是慈运理（Zwingli）的“糟糕的象征说”，称其对圣餐的理解既“理智化（intellectual）”又“贫乏且虚妄”，并坚持说宁可在路德那边犯错，也不愿落入慈运理的立场。柏寇伟也抱怨说，在慈运理那里，“圣礼被降低为一种启发灵性的经验而已，一如满天繁星、临终床前、或祈祷中的孩童。”如凯波尔所说：“即便一个人在受洗前已经宣认救恩是在基督里，即便他已归入基督，但只有藉着洗礼他才实现那真正的转变。”他说：“改革宗与罗马、路德、加尔文共同反对慈运理，坚持圣礼中有上帝恩典的真实施行。”此言极是。伯克富（Berkhof） 则以一种古典的委婉方式宣告说：“有一种颇为普遍的看法，这看法并非完全没有根据，即慈运理圣餐观非常欠缺。”因为“在他看来，重点在于信徒在圣礼中所承诺的，而非上帝在圣礼中所应许的。”遗憾的是，许多今日自称为改革宗和长老会的教会，在实践中却接受了慈运理关于圣礼的观点——认为圣礼只是“纯粹的标记”，尽管我们的每一部信条都拒绝这一观点。
但难道上帝不会在灵修、个人见证或类似的敬虔表现中赐下恩典吗？难道上帝只限于圣道与圣礼这两种蒙恩之道吗？我们认为这是个错误的问题。打个比方：假设你承诺要在第四街与枫树街拐角的咖啡馆与我见面。那个街角本身并没有什么神奇之处。你本可以选择别的地方，但因为你承诺要在那里与我相见——尤其若这次会面于我性命攸关——那个地点便因你的承诺而有了特殊的地位。同样，上帝本可以在地上任何地方与我们相遇。祂充满天地，当我们攀登美丽高山或聆听莫扎特的音乐会，祂便藉着普遍启示向我们说话。但这时祂是以创造主的身份向我们显现。我们从普遍启示中无法知道能使人得救的真理。这些可以将我们引向福音，但唯有在圣道和圣礼所赐的福音里，我们才能看到上帝拯救人的具体作为。科罗拉多大峡谷能向你展示上帝的威严，但唯有特殊启示——尤其是基督的福音——才能向启示出那位救赎主上帝就是拯救你的上帝。全在的圣灵已经在成为肉身的道里与我们相遇，祂还要继续与我们相遇，但只在祂所应许的地方，为的是拯救我们。
圣礼之所以不同于其他重要的属灵操练，不仅因为圣礼含有上帝明确的应许，更因为圣礼乃是上帝自己的作为。你的见证或许能显明上帝在你生命中的工作，但宣讲的道与圣礼却显明上帝在历史中为我和全教会的救赎所做的工作。换言之，你的见证告诉我你的经历（当然，这本身并没有错），但在圣道与圣礼中的福音真实地将基督赐给我！
基督徒有许多本分，而洗礼确实使我们有基督受苦的印记，引领我们不但活在对上帝恩典的确信中，也活在对世界、肉体和魔鬼的抵挡中。圣礼绝非反对基督徒的本分，反而是使之成为可能。在这些本分中（祷告、向他人传讲基督、赞美、自律），说话和行动的是我们；但在圣道与圣礼中，说话与行动的是上帝。我们可以在感恩的赞美和顺服中回应，但惟有蒙赐予，才会有感恩，惟因感恩，才会有顺服。在宣讲的道中，恩典性的陈述（indicative）引出命令性的要求（imperative），同样地，圣礼也是恩典的赐予，我们所带来的不过是对恩典的呼求。如同小鸟在巢中张开嘴等候每日的食物，我们是上帝的儿女，彼此依偎在祂的教会中，领受基督作为我们灵魂的食物。正如一些改革宗牧者朋友告诉我的，频繁的圣餐聚会要求他们不仅在圣礼本身中以基督为中心，在讲道中也要如此。在这两种形式中，如保罗所言，基督钉十字架被“公示”或“张贴”在会众面前（译注：加 3:1中译为“活画”）。
改革宗教义的核心，也是古代教会（尤其是希腊教会）所信奉的，是天上与地上的末世性并行：“愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”或““凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”你看到“地上如何，天上也如何”的并行关系了吗？上帝的国度就是藉着圣灵的新创造，基督的新世界入侵这个旧世界。它是来世在今世蓬勃生出的枝条，带着天上生命树累累的果实。从改革宗的角度来看，救赎历史中的“已然”与“未然”使我们不会接受一种已实现的末世论——即在末日之前基督肉身就临在于地上——这标志着我们与罗马天主教和路德宗的差异。但这也使我们的观点区别于完全未然末世论的慈运理派和否认奥秘的理性主义者。
只有慈运理派与罗马天主教否认奥秘：前者把圣礼简化为单纯的标记与象征；后者则认为标记不是联合于所表征之物，而是取代了它！路德宗与加尔文宗都相信奥秘，尽管侧重点不同。加尔文宗会问路德宗：基督如何能以肉身同时临在于每一个祭坛，又仍然还能说拥有人的身体？路德宗则问加尔文宗：你们如何能诚实地说自己确实在吃喝天上基督真实的身体与宝血，却又不认为这是一种物质性的吃喝？几个世纪以来，双方都宣称是按照基督所设立的来领受基督，问题在于他们彼此互不认可。不过至少他们都宣认同样的行为与效力，虽然对于领受的方式意见不同。双方都承认其中有奥秘，即行神迹的救主仍在我们的世界奇妙地作工，这至少是一个不错的起点。
即便有圣道与圣礼，我们软弱的心灵、任性无知与骄傲仍会使我们不能照所应当的那样举目向天仰望。从改革宗的角度来看，罗马天主教与路德宗没有充分考虑到天使宣告的含义，“祂不在这里了，因为祂已经复活了！”然而，祂在大使命中应许，当教会宣讲与施洗的时候，“我就常与你们同在，直到世界的末了”（太 28:20）。这在《约翰福音》中有更清晰的阐述，其中说到耶稣如何让教会为祂的死、复活与升天作好预备。虽然他必须离去，但祂说这是好的。祂的离开意味着祂将差下圣灵，不是另一位新的救主，而是将我们与现今在天上的基督联合起来的那一位。祂应许信徒末日将在肉身中亲眼看见祂，但只有到那末日才行。在此之前，祂仍然与我们同在，但现在是圣灵带领我们跨越今世的界河而进入来世。“我还与你们同住的时候，已将这些话对你们说了，”祂说。“但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话”（约 14:24-26）。“我去是与你们有益的。我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差祂来”（约16:7）。
这种两世代模式（“今世”与“来世”）构成了构成了新约以及我们自己的基督徒经验的地平线。耶稣呈现了这一模式（可10:30；路20:34），这一模式也贯穿于新约书信之中。《希伯来书》第六章警告那些背道的信徒，不要回到犹太教或外邦异教而离经叛道。这些人“已经蒙了光照、尝过天恩的滋味，又于圣灵有份，并尝过上帝善道的滋味，觉悟来世权能……”（来6:4–5）。在古代教会，“蒙光照”是指受洗，而“尝过天恩的滋味”很可能指圣餐。圣经作者说，藉着这些蒙恩之道，尤其是“上帝的善道”，可见教会中的成员实际上已尝过“来世”的权能。这就是国度“已然”的一面。然而，只有当基督在荣耀中以肉身再来时，才是“来世”完全显现之时。“如今我们仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（林前13:12）。改革宗立场不会否认这一面对面的相见，但同时也强调如今我们确实是对着镜子观看，虽然模糊不清。那面我们观看救赎主的镜子，就是圣道与圣礼。
圣灵使这两个世代相连，而“已然”与“未然”、今世与来世，正是藉着所宣讲的圣道与圣礼而交相汇聚。就在这里，基督在最终再来审判与成全之前，与祂的子民相会。因为在我们身体复活之前，就已经与祂一同坐在天上。
在简要勾勒出改革宗的圣礼观之后，我们再更简略地具体看看洗礼与圣餐，以求同存异。
洗礼：入门圣礼
虽然改革宗神学在历史上同意路德宗的律法与福音之区分（虽然同时在基督徒生活中更多地强调律法的积极功用），但整个体系的建立愈来愈围绕一个关键的圣经主题，就是 diatheke，即“约”。在创造之时，上帝与亚当立了行为之约：若他完全顺服，他和他的后裔便能吃生命树的果子，享受永恒的福乐，且没有堕落的可能。亚当既毁了这约，上帝并无义务去拯救照祂形像所造的人，然而祂却选择了拯救。在永恒中，基督被立为选民的中保。因此，在堕落之后，上帝就与亚当、夏娃以及所有信徒立了恩典之约。上帝亲自向有罪的人类宣告福音，即女人的后裔将胜过蛇。由此整部圣经历史就是在展开这一救赎计划、这一恩典之约。在旧约中，信徒将信心放在那将要来的救赎主上。亚伯拉罕从世界中被召出来，为要成为多国的父。因着信那位要来的圣子，他靠恩典而被称义，在此之后他便遵着上帝的命令受了割礼。但上帝也命令他为自己的儿女行割礼。从此凡亚伯拉罕的后代都要在第八日受割礼，以使他们从行为之约中被分别出来，而置于恩典之约（或条约）之下，受上帝的保护。
正如亚当和夏娃从上帝的报应之怒中得蒙救赎（预表这一愤怒的是他们所穿的牺牲的皮衣，这皮衣代替了他们自己的无花果树叶）；又如亚伯拉罕被呼召、被称义并受割礼；同样地，以色列民因将牺牲羊羔的血洒在门框上而免遭灭命。在复仇天使“逾越”事件之后，上帝带领祂的百姓过红海，脱离埃及的奴役。逾越节与割礼都是由上帝所设立的恩典之约的标记与印证。然而上帝的百姓在去往应许之地的旷野旅程中背叛上帝。在即将进入之际，他们表现出对上帝应许的不信，上帝便使那一代都不得进入祂的安息。
约书亚带领以色列民进入应许之地，上帝设立地上的耶路撒冷（平安之城）为要预表那座“有根基的城，就是上帝所经营、所建造的”（来11:10）。然而，即便在这应许之地，以色列人仍屡次拜偶像，并倚靠自己的义来寻求拯救。教会一次又一次面临灭亡的威胁，或因内部的背道，或因外在的逼迫，而后者往往是上帝对前者的惩罚。然而，总有余民，就是真正的以色列、忠信的后裔，仍持守应许，盼望来自锡安的救赎。
终于，弥赛亚来到，施洗约翰宣称祂为“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”。祂宣告国度已随着祂临到。祂是第二个亚当，将成全行为之约，为我们赚得吃生命树果子的权利。因祂成全了行为之约，我们就能在恩典之约中得着永生。祂是亚伯拉罕的后裔，因此所有信徒，包括犹太人及外邦人，都成为一群，由一位牧人带领。如今，祂以洗礼和圣餐取代了割礼与逾越节。
这一叙事性概述并不需要引证经文，因它讲述的是众所周知的圣经故事。可能引起强烈反对的只会是最后这一断言：我们的主以洗礼和圣餐取代了割礼与逾越节。然而，这不仅是对上述事件最直接的解释；使徒们自己也是这样类比的。保罗对歌罗西人——既有希腊人也有犹太人——说：“你们在祂里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。”
至此都好理解。新约信徒所受的不是人手所行的肉体的割礼，而是属灵的割礼。基督的割礼被算作我们的，因为我们是在祂里面。是的，但保罗还没说完：“……你们既受洗与祂一同埋葬，也就在此与祂一同复活，都因信那叫祂从死里复活上帝的功用”（西2:12）。保罗不仅把割礼（应许）与重生（成就）相连，更把割礼与洗礼相连，将洗礼视为割礼的记号与印证。
然而，保罗不仅认为割礼对应着洗礼；他也认为逾越节对应着圣餐。“因为我们的逾越节羔羊基督已经被杀献祭了。所以我们守这节……”（林前5:7–8）。后来，他对哥林多信徒说：“弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过，都在云里、海里受洗归了摩西，并且都吃了一样的灵食，也都喝了一样的灵水；所喝的，是出于随着他们的灵磐石，那磐石就是基督”（林前10:1–5）。彼得也将过红海的洗礼类比为新约的洗礼（彼前3:21）。但保罗在这里的论述是处于他论主餐的语境之中。保罗并非强调新旧约的对立，反而坚持说，我们的犹太弟兄姐妹在旷野中饮自磐石时（出17:5–7），实际上是在领受基督，因那被击打的磐石象征着基督。按保罗所言，干犯饼与杯，就等于干犯基督的身体与血（林前11:27）：这强调了标记与所表征之物的关系。饼并不是变成肉身，酒也不是变成血，但圣礼的联合使我们能够这样指称。“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？”（林前10:16）。
我们该当怎样严肃地对待这些经文？我记得多年前这些经文对我来说是何等陌生，但又何等不期然地改变了我对圣礼的理解。我怎么能自称是按通常的字面意义解经，结果却按理性主义和灵意化去理解呢？我们典型的做法就是：先预设一种观点，再让圣经来顺应它，在这里我们的表现就是，即使宣称用直接解经法，我们还是极易偏离圣经。
尤金·奥斯特哈文指出：“在新教内部，有些人认为洗礼不过是信仰的标志或盟约的记号而已。但大多数改革宗，包括英国国教会，都相信洗礼是真实的蒙恩之道，具有多重意义：认罪、因基督得洁净、与基督联合、圣灵的恩赐、以及洗礼作为圣约地位的记号。”加尔文认为，在圣经中洗礼是“我们已蒙洁净的标志与确据”，“信徒惟独在圣礼中知道和确信自己拥有这些恩赐”（《基督教要义》4.15.2，钱曜诚译）。在与割礼作类比时，加尔文强调信徒子女的圣约地位。婴儿洗不是为了使他们配得国度，而是因为他们已经是主的后裔。换言之，正如以撒生来就是凭应许作儿女，同样，洗礼并不能使孩子成为基督徒，却能印证他们因基督的中保之工而享有的圣约地位。“借着洗礼，信徒确信这定罪已从他们身上除去并撤回”（《基督教要义》4.15.10）。
父母因此得着信心去相信上帝对其儿女的应许，“因为他们亲眼看见主的盟约印在儿女的身上……最后，我们应当大大地惧怕上帝所给我们的警告，即上帝必定报应任何藐视让孩子接受洗礼这盟约象征的人；因他借这样的藐视拒绝，甚至弃绝上帝所提供的恩典（创17:14）”（《基督教要义》4.16.9，钱曜诚译）。 “但（我们的敌人问），那些未曾拥有善恶之知识的婴儿怎能重生呢？我们的答复是：上帝的工作，即使超过我们的理解力，仍不落空。”（《基督教要义》4.16.17，钱曜诚译）。加尔文没有像一些美国神学家那样严格地区分出外在的恩典之约与内在的恩典之约，他只是总结说婴儿“现在领受了一部分他们将来要完全得享的上帝的恩典”（《基督教要义》4.16.19，钱曜诚译）。当然，并非每一个受洗的婴孩都能确认信仰，也并非每一个确认的有形教会成员都能运用信心；而只有信心才是称义的途径。但恩典之约在旧约中的施行也有同样的情况。此外，在不实行婴儿洗的教会中也是如此，因为并非所有受洗的成年人都能持守到底。
路易斯·伯克富在其《系统神学》中讨论了洗礼重生的问题（第627页起），很全面地总结了改革宗内部的各种观点（第639页）：“一些人会假设，所有受洗的婴孩都是重生的；另一些人则认为唯独蒙拣选的婴儿是重生的”；还有些人将洗礼视为盟约的记号与印证，但在解释上各有不同。他引用《比利时信条》的话：“这洗礼也不仅仅在我们领受洗礼、当水浇灌在我们身上的那一刻才对我们有益，而是在我们整个生命过程中也持续对我们有益处。”（第34条，麦种版《系统神学》，随真译，第948页）。伯克富引用1908年《乌特勒支大会结论》：“……按照我们教会的信仰告白，因着上帝的应许，圣约的后裔必须被假定为已经在基督里重生，而且已经被分别为圣，直到随着年龄的增长，相反的情况出现在他位的生活或教义上……”（麦种版《系统神学》随真译，，第962页）
改革宗传统既不认同“因功生效”（ex opere operato，此观点认为洗礼中施水必然带来重生），也不认为洗礼仅仅是一种象征。上帝在洗礼中确实施予恩典——特殊恩典，而非普遍恩典——但其效力通常如撒下一粒种子，使其生长，而非创造一棵大树。“因为从以色列生的，不都是以色列人”（罗9:6），因此，若无信心，受洗或受割礼都不会带来重生。当然，此立场也反对另一极端，正如伯克富所言：“在苏西尼派、亚民念主义、重洗派和理性主义的影响下，在许多圈子里，人们逐渐习惯否认洗礼是上帝恩典的印记，仅仅将其视为人单方面宣认信仰的行动。”（麦种版《系统神学》，随真译，第948-949页）当然，这种说法意在表明，在改革宗教会中持这种非改革宗观点的人恐怕是因交友不慎。
主的晚餐：圣餐礼
教会蒙召属基督，这同一位基督也一路扶持祂的教会。加尔文借用奥古斯丁的说法，称宣讲的道为 “可听的道”（verbum audibile），而圣礼则为 “可见的道”（verbum visible）。他写道：“因就如在洗礼中，上帝重生我们、迎接我们到祂教会的团契里，并借着赏赐我们儿子的名分，使我们属于祂自己，同样（就如我们上面所说）他也担任家长的职分，持续不断地赐给我们那能滋养和保守主借祂的真道重生我们的生命。”（《基督教要义》4.17.1，钱曜诚译）
如果认为洗礼是宣告我们自己的决定与见证，那么圣餐的功效也会取决于我们的记念和重新委身。我记得年少时为数不多的几次圣餐，当饼和和装着葡萄汁的小塑料杯一排排传递时，我的注意力都放在如何让它真正“奏效”上。我的自我省察是真的吗？我是用心的吗？讲道的人努力去生动地描述钉子如何钉进基督的手腕，但我还是不确定我该如何记念一个我并未亲历的事件？我为耶稣的死而悲伤？如果还有罪没有认而且我又记不得了怎么办？那岂不会让本该发生的事没能发生？似乎一切都取决于讲道者和我的想象力，以及分餐时特别的音乐。上帝真的在做什么吗？
我毫无恶意，却充满无知，把基督作工与受死的圣礼，变成了我自己感受与记忆的仪式。我何必需要饼和葡萄汁去做这事呢？毕竟我虽然年幼也知道，为了做个实例教学（object lesson）而搞这一大套，实在很荒谬。但为什么又要警告不可不按理吃喝呢？我不知其然，牧师也语焉不详，于是那控告我的良心就常把圣餐变成一个类似再奉献的仪式。换言之，它变成一个悔罪行为。按理吃喝就必须有强烈的反应，要为耶稣感到难过，为自己的罪感到难过。但我够难过吗？如果你也有类似经历，加尔文这段对中世纪做法的评论会让你大受启发：
从前，当教会帮助人使他们配领圣餐时，曾经用各式各样的坏方法虐待和折磨人的良心；然而他们所做的一切丝毫未能帮助他们达成这个目标。他们说所有在恩典之中的人都配领圣餐，然而他们对在“恩典之中”的解释是纯洁、除净一切的罪污。但这样的教义会禁止历史上所有的人领圣餐，因我们若靠自己配领圣餐，我们就完了； 这会令我们绝望，至终灭亡……为了医好这病，教会曾经炮制了某种获得配得的方式：我们当尽量省察自己，并要求自己对一切的行为负责，之后再以懊悔、认罪，以及赎罪的方式除掉自己的不配……我们凭什么相信那些尽自己力量行善的人，被上帝看为尽了本分呢？因为这教义严厉到夺去在恐惧战兢和愁苦中可怜的罪人从这圣礼而来的安慰；然而圣餐把福音一切带给人的福乐都摆在罪人的面前……因此，这就是上帝所要求的配得——也是上帝唯一所接受的配得——将自己的污秽和不配献给上帝，上帝的怜悯使我们成为配得。我们要对自己感到绝望，好让我们能在基督里得安慰；要谦卑自己为了被基督高举；责备自己好让基督能称我们为义（《基督教要义》4.17.41-42，钱曜诚译）。
他说，甚至有些新教徒也是把“行为的配得”替换成“信心的配得”。但想在今生达到这种信心的配得，并不比完美的个人成圣更容易。“因为主设立圣餐是为了软弱的人……而不是为完全的人设立的……”（《基督教要义》4.17.42，钱曜诚译）。
圣经使人得释放的信息是，甚至此时此地，上帝就正在为我的救恩而作事。正如福音就是关于上帝在基督里为我的救恩成就了一切，没给我任何可夸之余地，圣礼也传达着同样的信息。正是因为基督在圣礼中真实临在，我才能从自己转向那位在我之外的主。尽管标记（饼和酒）仍然是其本身，而且基督是藉着信心、而非藉着嘴巴被领受，但标记所表征之物（基督及其恩惠）藉着圣道与圣灵与这些地上的物质相联合，以至于我可以举目望天，并领受永生的食物与水。
路德宗常曲解改革宗主张基督在圣餐中只是属灵临在。事实上，改革宗信条的立场是：基督以祂复活升天后的身体，坐在上帝的右边，肉身临在（physically present）于圣餐中。我们是谁，竟敢把基督从天上拉下来，或凭意志攀升到祂那里去？这正是保罗在罗马书10章中的反问。保罗说，因基督是藉着所传的道亲近我们，但保罗当然不是认为基督在讲道中以肉身来到我们中间。相反，改革宗主张：在圣礼中，圣灵将我们提升到基督那里，在那里我们以一种奥秘的方式吃祂的真身体、喝祂的真宝血。基督的临在并非属灵的或象征性的，仿佛祂只是个灵而没有肉身，而是说吃喝祂的方式是属灵的而非物质性的。这正是与那些曲解的关键区别。属灵的乃是方式，而不是本质。
然而，那种常被误认为是改革宗立场的观点正是慈运理的主张。他只承认基督在圣餐中的“属灵临在”，否认基督以其人性与神性同时临在，这一点被加尔文（甚至被慈运理的继承者海因里希·布林格）以及所有标准的改革宗与长老会信条所否定。改革宗的立场是：基督两性都真实临在，但吃喝的方式是藉着信心，而非物质性的进食。慈运理的观点并不在改革宗信条接受的范围之内。不过，路德宗的观点对改革宗而言也不可接受，尽管加尔文确实签署过未修订的《奥格斯堡信条》。正如约翰内斯·荷列比乌（Johannes Wollebius，1586–1629）所言：“说基督在饼里与说基督在圣餐中，这是两回事。”基督并非只按神性的无所不在而临在于圣餐，祂乃是按其两性（甚至肉身也）真实临在于圣餐，但不是临在于饼中。
荷列比乌说，鉴于其重要性，“应当经常举行圣餐”。众所周知，加尔文主张只要有圣道被宣讲，就应当施行圣餐，但最少也要每周一次。令人高兴的是，许多改革宗与长老会教会正在恢复这一传统，当然，原因并不仅是加尔文。
“举心向上”
改革宗在历史上很重视古老圣餐仪式中的这一句，即所谓 “献心颂”（Sursum Corda，“举心向上”之意）。它邀请我们在奥秘中被提升，进入我们信实的天上大牧者的面前。我们已简要提及圣经中圣礼的末世论指向，现在就以此作结。在洗礼中，我们成为新造的人；在圣餐中，我们这些去往应许之地的天路客真实地被基督的身体和宝血喂养；而且因着应许我们就已经生活在那应许之地。至于这一切如何实际发生，我们无法完全说清。像那位生来瞎眼的人一样，我们只能惊叹说：“从前我是眼瞎的，如今能看见了。”在这三一上帝的至圣所中，那位仅以其声就令以色列民骨头战栗的圣者，如同两千年前一样，以谦卑遮蔽自己。那时如今日一样，不遮蔽自己的上帝必会毁灭我们，但祂已成为与我们一样的血肉之体。即便祂已经升天，并将在今世结束时以肉身再来，祂现在却邀请我们藉着祂的身体和宝血，就是殿中那裂开的幔子，放胆进入祂的至圣所。
相信祂的罪人，看哪，伊甸的生命树、挪亚的彩虹、独自穿过劈开的祭牲的上帝的火焰、亚伯拉罕的割礼、门框上的血、真以色列白日的云柱和夜间的火柱、从弥赛亚肋旁流出的水与血！或许你在上帝的道中听到了神奇之事，却仍怀疑这一切不仅是为别人，也是为你。所以上帝把祂的恩赐不仅放在你的耳中，也洒在你的头上，放在你的手上。“你们要尝尝主恩的滋味，便知道祂是美善！”（诗34:8）
译者：Lois
校对：Julia
英文原文：https://www.modernreformation.org/resources/articles/mysteries-of-god-and-means-of-grace
作者：麦克·霍顿
麦克·霍顿博士（Dr. Michael S. Horton，又译作荷顿或何顿），加州威敏斯特神学院（Westminster Seminary California）梅钦教席系统神学与护教学教授；全美广播电台White Horse Inn主持人；《现代宗教改革》杂志主编；曾与2001至2004年担任认信福音派联盟主席；他曾于1996年被《今日基督教》杂志评为“五十位四十岁以下福音派领袖”之一；现为北美联合改革宗教会牧师；著作丰富。已译作中文的著作有：《基督徒的信仰》、《没有基督的基督教》、《应许的神》等。