读乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）在1734至1738年间关于“唯独因信称义”的长篇论述，人们 不可能意识不到自己正面对着一位极其伟大的思想家。这篇论文在论证的严密性和区分的微妙性上，丝毫不逊色于他的任何其他著作。然而，与此同时，似乎可以说爱德华兹这篇论文的优点在某种意义上也是它的局限。一个严重的局限在于其中的一个简短段落，他在那里试图为自己辩护，以反驳这样一种看法：他的称义教义使他卷入了“情宜功德”（congruent merit）的教义之中。
“情宜功德”是指上帝赐予奖赏并非出于严格的义务，而是出于纯粹的恩慈。尽管上帝未曾做出承诺，但奖赏仍会根据在神眼中看为喜悦的人类美德或表现的质量，按比例予以赐予。 根据这种概念，这种令人喜悦的人类卓越表现，既可以被视为完全建立在神圣恩典的基础之上，但在某种程度上又相对独立于使其成为可能的恩典。 令人喜悦的人类卓越与仁慈的神圣奖赏之间的比例关系，在某种意义上可以比作一种配套拨款（matching grant）。卓越的程度在某种程度上与奖赏的程度相匹配，即便未必是等价的，也是成比例的。这种奖赏是适宜的（fitting），虽然不是义务性的。
爱德华兹必须面对一个“适宜的”神圣奖赏的问题。适宜”和“奖赏”是他自己的用词，这主要是因为，在某种意义上，他将称义建立在一个双重基础上，一个是首要的，另一个是“次要的和派生的（derivative）”（第215页）。正如爱德华兹所言，首要的基础唯独是基督；它导致了信徒“在基督里”所享受的实际的却又是“名义上的”（virtual）称义。同样，“名义上的/虚拟的”也是爱德华兹的用词。然而，与此同时他也提出了一个依赖性的、次要的基础，因为信心是“在我们里面”使我们适宜被称义的那个条件。爱德华兹说得很明确。信心及其所包含的一切，被描述为“我们里面使我们称义的那个东西”（第222、153页）。简而言之，称义的首要基础在于“在基督里”，在其消极和积极的义里；而其次要或派生基础在于“在我们里面”，即在于信心，这种信心被定义为一种倾向，即“心中的一种习惯和原则”（第204页）。
爱德华兹想要同时维持两个基本点。第一，信心是那种人类的卓越或美德，它在某种意义上使上帝以永生来奖赏它是适宜的。第二，这种适宜奖赏的观念避免了情宜功德的陷阱，因为信心的美德完全建立在基督的义之上。
信心是一种美德。在某种意义上，它有其自身的“适宜和美好”（第154页）。它是我们里面“使我们蒙受认可”的东西（第154页）。它是我们里面的那个原则，使上帝接纳我们变得适宜，不是因为信心本身有什么卓越之处，而是纯粹出于它与基督的关系（第155页）。但借着这种关系，信心是“一个非常卓越的资格”（第154页）。它甚至是“基督徒内在圣洁（inherent holiness）的一个主要部分”——正如我们将更全面地看到的，爱德华兹毫不犹豫地使用了“内在圣洁”这个词——这正是令上帝喜悦的（第154页）。信心之所以是一种值得奖赏的卓越，仅仅是因为它建立在基督里；但由于建立在基督里，它在次要和派生的意义上，本身也是卓越和值得奖赏的。它是人里面的一种东西，“由于它的存在，上帝认为他拥有基督的功德是合适的”（第156页）。
“这与情宜功德，甚至任何道德上的情宜性都相去甚远，”爱德华兹宣称（第159页）。如果情宜功德的概念仅仅限于独立道德努力的情况，爱德华兹就是对的。他认为上帝奖赏信心的美德赐予永生是相对且间接地适宜的，这个观点确实与情宜功德的概念无关，因为信心并不是一种独立的道德努力。但是，宗教改革曾坚持认为，我们的称义完全取决于基督，而在任何意义上都不取决于我们自身的某种美德——无论是在拥有信心之前，还是在拥有信心之后；无论是绝对的，还是相对的或间接的。称义不依赖于我们里面作为美德的任何这种美德，即使那个美德是信心。信心在那种意义上根本就不是一种美德。
爱德华兹知道天特会议（Council of Trent），并且在他的论文中反驳了该会议的称义观，但他显然不知道托马斯主义（Thomism）任何更复杂的形式。他不知道有一种提议认为，美德可以完全建立在恩典的基础上，同时仍然如此讨上帝喜悦，以至于上帝出于纯粹的恩慈而赐予永生作为奖赏，而且这种奖赏不一定是义务性的，而只是适宜的或情宜的。他显然不知道，通过将信心定义为一种有功德的美德，不管这种美德多么次要和派生，他已经比走向宗教改革更走靠近了托马斯。
我们刚才考察的爱德华兹教义中的这些方面，似乎与宗教改革的三个基本原则相矛盾。
第一，正如弗朗西斯·图伦庭（Francis Turretin）在其《辩驳神学要义》（Institutes of Elenctic Theology）中简明扼要地指出的那样，“内在的东西与归算的东西是对立的”（2:652）。换句话说，归算的义（imputed righteousness）排除了内在的义（inherent righteousness）在任何意义上成为称义或蒙神接纳得救的基础。遵循加尔文的观点（《哥林多后书注释》5:21），图伦庭观察到，基督的义归算给我们，与我们的罪归算给他的意义是相同的。
现在，基督为我们成了罪，不是内在的或主观的（因为他不知罪），而是借着归算（因为上帝将我们的罪归算给他，使我们众人的罪孽都归在他身上，赛53:6）。因此，我们成为义，也不是借着注入（infusion），而是借着归算（imputation）。（第652页）
图伦庭得出结论（反驳天主教神学家贝拉明），既然我们唯独在基督里称义，那么归算给我们的基督的义，就排除了我们本身成为义作为称义的基础。归算的义必然带来这样的推论：我们的义（在任何得救的意义上）是外来的（alien）和被动的（passive）。在得救方面，除了在基督里归算给我们的义之外，我们自己里面从未有过任何其他的义，并且除了通过信心之外，我们也从未以任何其他方式接受那种义。图伦庭解释说，拯救我们的义是“外来的”而不是内在的，“因为如果是内在的，它就不再是别人的了”（第655页）；它是“被动的”，因为“作为工具称义的东西[即信心]，并不是有功德地称义”（第674页）。虽然爱德华兹拥有强烈的归算教义，但他最终对其进行了限定，以接纳内在的、主动的义作为我们蒙上帝接纳的次要和派生基础，即使不是直接的“有功德”，也仍然“适宜”接受奖赏。
第二，正如路德特别强调的那样，“称义的整个过程是被动的”。称义不仅仅在一开始是被动的。正如保罗·阿尔托斯（Paul Althaus）所解释的：“这意味着被动的义并没有越来越被主动的义所取代和限制，外来的义也没有越来越被自己的义所取代。”基督徒终其一生都是罪人。除了唯靠基督的义，他们无法存活并讨神喜悦，这里的“唯独”（alone）不能被限定为“主要地”。路德写道：“我们持续不断地生活在罪的赦免之下”（第164页）。基督的义不是一个需要被我们里面次要和派生的基础来补充的基础。相反，它是我们每天蒙怜悯的唯一充分的基础。路德指出，在我们的一生中，“我们每天都借着无条件的罪的赦免和上帝怜悯的称义而称义”（第167页）。
最后，正如加尔文有力地强调的那样，如果不参与与基督位格的团契，我们就不能参与基督的义（3.11.10）。这里有两点。第一，根据加尔文的观点，我们与基督的联合是一种奥秘的联合。它是头与肢体的结合，所以基督永远住在我们里面，我们也住在他里面。第二，与此密切相关的是，正如加尔文所断言的那样，“主耶稣除了将他自己赐给任何人之外，从不让人享受他的恩惠”（3.16.1）。基督不会不赐下他自己就赐下他的恩惠，也不会不赐下他的恩惠就赐下他自己。在谈到我们与基督的联合时，爱德华兹承认：“我不知道如何确定这是一种什么样的联合”（第155页）。他最终只好将其描述为一种“法理上的联合”（legal union）——一种一个人因着法理上的关系，在神的审判中被接纳替代另一个人的联合（第156页）。
令人惊讶的是，在他的论文中，爱德华兹经常写到信徒里面确实有“某种东西（something）”使他们称义（第158页），而恰好在这些地方，加尔文或路德通常会谈论“某个人（someone）”。通过将“参与基督”（participatio Christi）塑造成更接近法理而非位格主义的术语，爱德华兹最终在某种意义上将基督的恩惠与基督自己分离开了。诚然，基督的义是信徒之义的源泉和基础，但作为位格的基督自己并没有像在路德和加尔文那里那样，同时成为那种义的排他性对象和内容。如果爱德华兹能更多地从位格共融（personal communion）或互寓相摄的奥秘的角度来看待与基督的联合，他可能会得出结论：信徒在基督里的义不仅是名义上的（virtual），而且是真实的（real），因此信徒实际的或内在的义就不必在使信徒蒙神悦纳方面承担任何分量。他可能不会将信心的美德或原则，而是将基督自己，位格连同他的义，以及义连同他的位格，视为我们里面的那个东西，（借着归算和交换）使我们适宜蒙神接纳。
总结：爱德华兹清楚地理解标准的宗教改革关于因信称义教义的意图。在他的论文开头，他指出“称义的行动并不顾念被称义者里面的任何东西，如敬虔，或他里面的任何良善；而是在此行动之前，或者紧接在此行动之前，神只将他视为一个不敬虔或邪恶的受造物；因此，将要被称义之人里面的敬虔，并不在称义之前成为称义的基础”（第147页）。然而，正如这句话本身所暗示的那样，他对一个人在称义事件（这与信徒里面信心的觉醒相一致）之前和之后所获得的状态进行了区分。在信心觉醒之前，这个人里面没有任何东西，没有任何合适的倾向，能使他在上帝面前称义。然而，这种情况在信心觉醒之后发生了改变。尽管归算给信徒的基督的义是信徒称义的唯一真实基础，但它仍然需要信心作为接受的行动。作为一种主观行动和倾向的信心，随后被爱德华兹解释为信徒讨神喜悦并被神奖赏的一个次要的派生理由。将信心视为上帝会奖赏的令人喜悦的倾向，这一理念随后为宗教改革所排斥的主题打开了大门。与外来圣洁相对的内在圣洁，与被动的义相对的主动的义，以及作为与他的位格相脱钩的恩惠的基督的义，都以一种在某种程度上破坏了他基本的宗教改革意图的方式，进入了爱德华兹的教义中。
1 杭辛格（Hunsinger）教授在正文中标注的页码引自乔纳森·爱德华兹，《唯独因信称义》，载于《乔纳森·爱德华兹著作集：第19卷，1734-1738年讲道与论述》（M. X. Lesser编；纽黑文：耶鲁大学出版社，2001年）。他还引用了弗朗西斯·图伦庭，《辩驳神学要义》（James T. Dennison, Jr.编；George Musgrave Giger译；3卷；新泽西州菲利普斯堡：长老会与改革宗出版社，1994年）；约翰·加尔文，《加尔文注释》（David W. Torrance与Thomas F. Torrance编；大急流城：伊尔德曼斯出版社，1964年）；马丁·路德，《诗篇51:8注释》，载于《路德著作集》（Jaroslav Pelikan编；圣路易斯：康科迪亚出版公司，1955年）；保罗·阿尔托斯，《马丁·路德的神学》（费城：堡垒出版社，1966年）；以及约翰·加尔文，《基督教要义》（John T. McNeill编；Ford Lewis Battles译；费城：威斯敏斯特出版社，1960年）。
译者：J, Gemini
作者：杭辛格（George Hunsinger）是普林斯顿神学院的麦考德讲席教授（McCord Professor of Theology），主要研究系统神学。
原文：https://www.modernreformation.org/resources/articles/an-american-tragedy-jonathan-edwards-on-justification