马丁·路德与辩证神学

摘要与关键词

第一次世界大战（1914-1918）后，由于人们对德国新教神学的遗产提出了深刻而令人不安的质疑，一种回归马丁·路德及其他宗教改革者著作中的新教神学源头（fons et origo）的新兴趣随之出现。卡尔·霍尔（Karl Holl）的工作进一步推动了这一趋势，他被广泛认为是1919-1921年“路德文艺复兴” (Luther-Renaissance)的塑造者。辩证神学是一场以卡尔·巴特（Karl Barth）为核心的运动，在大战后的德语新教界兴起。路德在辩证神学运动中的接受情况非常复杂，难以用简单的分类来概括。运动内部多样化的神学和宗派立场导致了对路德的各种解读，这些解读通常是通过二手资料或渠道进行的。该运动自视为一场以神为中心的新改革，旨在摆脱20世纪前二十年德国自由主义神学在人论、基督论和对罪的理解等方面的文化妥协与纠葛。该运动标榜自己既是宗教改革神学遗产（特别是马丁·路德的神学，尤其是其对神圣启示的强调）的继承者，也是其重新诠释者。然而，其主要代表人物：卡尔·巴特、埃米尔·布伦内尔（Emil Brunner）、鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）和弗里德里希·戈加滕（Friedrich Gogarten），对路德的理解方式却各不相同。因此，重要的是单独考察这些人物对路德的运用，而不是试图将他们归入一种被认为代表辩证神学的单一通用方法中。这四位作家对路德的高度关注无疑刺激了战后的路德研究，并对当代神学辩论中对路德的评价做出了重大贡献。

关键词：人论，卡尔·巴特，埃米尔·布伦内尔，鲁道夫·布尔特曼，基督论，辩证神学，弗里德里希·戈加滕，马丁·路德，启示，罪

什么是“辩证神学”？

“辩证神学”运动起源于一战（1914-1918）战败后，德国在文化与智识上所遭受的创伤。尽管对威廉时代神学的既定神学智慧日益增长的不信任在德国本土可能最为明显，但德语区瑞士的神学家们也同样坚信，鉴于这种新局势的挑战，某些根本性的神学重新定位是必要的。大战引发了德语新教内部的信心危机，这既激发了激进的神学反思与重构，也使其合法化。辩证神学是寻求应对这一危机的众多运动之一，最初通过对现有神学共识的激进解构批判，随后逐渐发展出更加积极和建设性的神学方案。

瑞士改革宗牧师卡尔·巴特和爱德华·图尔内森（Eduard Thurneysen）都认为，一战的灾难代表了一个危机时刻，对基督教神学与文化之间自满的勾结进行了审判，并发出了重新发现基督教信仰核心主题的挑战。图尔内森和巴特曾于1909年在马尔堡大学共同学习神学，并坚信战争暴露了当时关于基督教神学基础和任务的理解中存在的根本性、甚至致命的缺陷。 20世纪10年代末和20年代初，他们在瑞士阿尔高（Aargau）地区的萨芬维尔（Safenwil）和洛伊特维尔（Leutwil）的邻近村庄担任改革宗牧师时，他们的友谊得到了巩固。巴特和图尔内森都在由马丁·路德领导的16世纪宗教改革中，看到了他们新兴的批判性和激进的神学重构计划的历史先例。然而，这种修辞上与路德的结盟最初并非建立在对路德著作的扎实理解或仔细研读之上。路德更多是被尊为神学阵营的领袖（甚至是某种图腾），而非被直接视作神学资源。随着巴特和图尔内森在20世纪10年代末和20年代初巩固他们阐释新神学方法的尝试，其他人也被吸引到他们的圈子中。加入该团体的第一个成员是埃米尔·布伦内尔，他是一位瑞士新教牧师，当时在格拉鲁斯州（Glarus）的奥布施塔尔滕（Obstalten）村服侍。布伦内尔受邀加入巴特和图尔内森，于1917年2月4日至6日在洛伊特维尔发表了一系列公开演讲，旨在作为新神学愿景的宣言。他们的合作开局不稳，因为布伦内尔的“上帝的话语”概念远不如他潜在同事们所希望的那样激进。布伦内尔不信任他所认为的巴特和图尔内森纯粹负面和批判性的方法。难道就不可能既肯定又批判过去的神学遗产的某些方面吗？

毫无疑问，巴特是这个团体的神学指路明灯，而图尔内森是他最亲密的盟友。该运动最初没有名称，后来逐渐被称为“辩证神学”（因为它坚持神圣启示与人类文化之间的根本分歧）和“危机神学”（这是埃米尔·布伦内尔更偏好并普及的术语）。然而，“辩证神学”一词更可取，因为它概括了该运动当时的核心主题，即巴特所称的“时间与永恒之间无限的质的区别”。然而应该指出的是，巴特主要是在克尔凯郭尔那里，而不是在路德那里发现了这种区别。大多数学者认为“辩证神学”的公开出现可以追溯到巴特的《罗马书释义》的出版。该书的第一版（1919年）引起了极大关注，特别是由于其强烈的末世论倾向。旧的世界秩序被宣布处于垂死挣扎之中，将被上帝的国度所克服和取代。巴特的著作引起了德国路德宗神学家弗里德里希·戈加滕的关注，他赞赏其对文化的消极和反传统方法。对于巴特和戈加滕来说，上帝的启示否定了人类文化、经验和历史的意义。布伦内尔认为巴特的反传统主义有问题，而戈加滕则认为它具有说服力。戈加滕在20世纪20年代与该团体的联系为其新兴的神学计划引入了新的且有些复杂的动态。虽然巴特、图尔内森和布伦内尔有着共同的国家和宗派认同（都是瑞士改革宗牧师），但戈加滕是一位德国路德宗信徒。由于鲁道夫·布尔特曼在20世纪20年代初加入了该团体，这种潜在的紧张根源变得更加显著。尽管布尔特曼与该团体的关系在一些人看来似乎有些边缘，但他显然同情其至少部分关切和目标。像戈加滕一样，布尔特曼也是一位德国路德宗信徒，他将把路德宗遗产的各个方面纳入他对新约当代替释和应用的反思中。从一开始就必须认识到，“辩证神学”并没有认为自己需要对路德神学的发展进行精确的历史评估。运动的重点不是思想史，而是当代神学辩论。问题主要在于对当代神学实用性的关注，而不是历史上的精确性。

那么，这场新兴的“辩证神学”运动是如何解释和挪用路德的呢？这个问题很难回答，主要有两个原因。首先，运动内部对路德的神学意义没有共识；其个别成员发展了自己独特的（有时是分歧的）方法。其次，这些方法随着时间的推移而改变。这在卡尔·巴特的案例中尤为明显，他在20世纪20年代末和30年代对路德著作日益熟悉，塑造了他在后期的神学的积极和建设性阐述，到了那个阶段，“辩证神学”一词已不再作为一种有用的神学分类形式。本文涵盖了辩证神学在1919-1934年期间对路德的接受情况。在这十五年期间，“辩证神学”最初联合起来，然后开始瓦解，部分原因是长期的紧张局势和未解决的分歧。在该团体的五位主要成员中，图尔内森最好被看作是起到了支持作用，尽管他早期有一篇关于称义教义与牧灵关怀之间联系的颇具前景的论文（其中考虑了路德的思想），但他对路德神学意义的整体讨论贡献甚微。因此，将只单独考虑该团体的其余四名成员，以便能更清晰地认识他们对路德的独特解读和评估。然而，为了正确理解辩证神学挪用路德的独特方式，以及该运动对随后接受路德的影响，我们需要考虑在20世纪的前二十年路德是如何被看待和接受的。

背景：1900-1920年德国对路德的接受

辩证神学出现在一个特定的历史和神学背景下，这塑造了它的思想和方法。人们普遍认为，在1919-1921年期间，德国神学中出现了一场“路德文艺复兴” (Luther-Renaissance)，当时来自不同立场的新教神学家将自己定位为他的遗产的继承者，当时当务之急是进行神学重构。对现有新教范式（例如与F.D.E. 施莱尔马赫和A.B. 里奇尔相关的自由派新教形式）信心危机的结果之一是，人们意识到需要与过去决裂，从零开始进行神学反思。一些人认为这意味着直接回归“圣经的奇妙世界”；一些人回归宗教改革的神学遗产，特别是路德的遗产；另一些人则明智地将这两种选择结合起来。

传统上，德国新教路德宗的接受是围绕着一个本质上是神学的宏大叙事展开的，该叙事设想了保罗、希波的奥古斯丁和路德之间存在根本联系。这一叙事邀请后来时期的人们与这些真实的基督教渠道结盟，作为确保与这些信仰基准保持神学连续性的一种手段。里奇尔和阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）等自由派新教作家宁愿将奥古斯丁作为这条链条上的一个环节消除，认为原始基督教在二世纪末就不复存在了。然而，其他人提出了一种更多是文化而非神学的宏大叙事，认为与路德的连续性是维护德国民族和宗教身份的一种手段。

路德被视为基督教传统中独一无二且具有鲜明德国特色的声音，他既能适应20世纪的需求和关切，同时又提供了接触新约真实信仰核心主题的途径。也许正是因为这个原因，恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）的《新教对于现代世界开启的意义》（1911年）引起了恼怒和关注，特别是因为它似乎削弱了路德与现代新教之间的联系，部分原因在于它相对化了他的意义，将他描绘成一种本质上已经失去用处的旧形式的新教的代表。

为了应对一战后的这种趋势，卡尔·霍尔重申了路德对德国新教宗教和神学的重要性。霍尔对路德意义的重新阐述建立在扎实的研究基础之上，该研究在1914-1918年间发展起来，并在其大量的战后路德论文集（1921年）中得到了成熟的表达。对霍尔来说，宗教改革应被理解为原始基督教观点的寻回和复兴，是保障那些太容易丢失或被扭曲的见解的一种手段。也许最重要的是，霍尔关于“路德如何理解宗教”的论文提出，路德以一种强烈以神为中心的术语来理解宗教。尽管宗教与人类的个性和主体性相联系，但它仍然从根本上聚焦于上帝，而不是人类本性。因此，路德的上帝概念被视为与自由派新教文化妥协的神明截然不同。霍尔将路德描绘为打破中世纪的宗教传统，以制定出适应战后德国一代人需求的宗教概念。霍尔暗示战前神学未能正确解读路德，或者缺乏接受其基本神学愿景的意愿，从而将路德定位为战后德国神学的批判性和建设性资源。毫不奇怪，许多人准备迎接他的挑战，包括一些辩证神学内部的人士，特别是卡尔·巴特和弗里德里希·戈加滕。

卡尔·巴特

如前所述，巴特是“辩证神学”运动的核心和最重要人物。他的突破时刻出现在他1919年的《罗马书释义》中，这部作品使他变得重要，并确保他于1921年受召担任哥廷根（Göttingen）的改革宗神学教席，同时为他与戈加滕的神学联盟奠定了基础。然而，这部具有里程碑意义的著作很少归功于路德，可以说更多地受到政治和哲学主题的影响，这些主题被编织到对历史本质上的末世论解读中，而这是路德通常倾向于避免的，因为这会让人联想到他那个时代一些更激进的新教运动（狂热派）。抵达哥廷根后，巴特大幅修改了这部著作，并于1922年出版了新版。在这里，上帝与人类绝对分离的观念成为了他对保罗神学阐释的主导主题。

如果我有什么体系的话，它仅仅限于尽可能牢记克尔凯郭尔所说的，时间与永恒在消极和积极方面的“无限的质的区别”。 “上帝在天上，而你在地上。” 对我来说，这位上帝和这个人的关系，这个人与这位上帝的关系，简而言之，就是圣经的主题，也是所有哲学的整体。

尽管路德那里确实存在这个主题，但它是以道成肉身弥合神与人之间鸿沟的术语精心细致地表达的。巴特对人类认识论悲剧的表述，最终更多地基于他对克尔凯郭尔的解读，而不是对路德的解读。事实上，几乎没有迹象表明在这个非常早期的阶段，巴特在路德的著作中发现了任何具有神学意义的东西。在描绘他此时的神学血统时，巴特认为他的“祖先谱系”从克尔凯郭尔追溯到保罗和耶利米。巴特明确表示这个轨迹包括路德和加尔文；然而，路德并没有被认为是这个神学家族史上的核心标志。

巴特认为路德和加尔文都坚持“人是被造来服侍上帝的，而不是上帝被造来服侍人的。” 当然，这是一个有效的见解；但这不是一个区分路德的见解。在早期阶段，巴特倾向于将路德和加尔文作为“改教家”等量齐观，将他们的基本神学见解框定为接受上帝就是上帝。

[改教家们]发现了神学必须涉及上帝。他们对所有神学的对象做出了伟大的、令人震惊的发现。他们的秘密仅仅是他们认真对待这个对象的性质。他们称上帝为上帝；他们让上帝成为上帝，这是一个不能被人类通过操纵、投机或侵犯，从而仅仅变成众多对象之一的对象。

当然，很难将路德或加尔文的神学意义简化为一个单一原则。然而，令人怀疑的是，这是否能被视为对路德神学突破的合理解释，或者他奠定在维滕贝格及其他地区改革计划的基础原则。路德对他神学关切的首选总结，是以“称义的条款”（articulus iustificationis），即“教会站立或跌倒的条款”（articulus stantis et cadentis ecclesiae）来表述的，这肯定了“上帝的话语（Deus dixit）的格言，但具体将其置于在耶稣基督里启示和体现的“称义的上帝”（Deus iustificans）的框架内，正是祂改变了“罪人”（homo peccator）的处境。

这引出了一个重要问题：辩证神学特定的文化和神学焦虑及议程，是否导致该运动忽视了路德对“称义的条款”的关注。对上帝适当知识的强调，以及获得这种知识手段的强调，似乎取代了对路德寻找一位仁慈上帝这一存在主义挣扎的关注。虽然他的自由派反对者将此视为一条发现的轨迹，从人类走向神，巴特将其表现为一条启示的轨迹，从上帝走向人类。然而，尽管神学旅行的方向颠倒了，基本的参数保持不变。在此阶段，巴特的重点是正确认识上帝，而不是通过救赎改变人类处境。路德确实将基于人类推理的认识上帝的方式与源自神圣启示的方式进行了对比；然而，这是更宏大图景的一部分，被包裹在对有罪人类的称义之中。

在巴特对路德意义的解释中，深嵌着一种隐含的对路德历史意义的理解，这清楚地呼应了霍尔对路德的分析。路德和第一代宗教改革思想家标志着与中世纪教会的决裂，特别是与经院神学的决裂，经院神学提供了一个全面而稳定的实在视野，其中理性被启示所完善。对巴特来说，路德的神学抗议从根本上是一项拆毁工作，将其夷为平地，以便可以在上帝的话语基础上重建。巴特借用路德1517年《海德堡论纲》的术语构筑了这一历史叙事：中世纪的经院哲学代表了一种虚假的“荣耀神学”，路德和他的同事们试图用一种真正的“十字架神学”来取代它。

路德源于其称义神学的核心主题之一，涉及律法与福音之间的辩证关系。尽管巴特在这个问题上的立场在1935年的小册子《福音与律法》（Evangelium und Gesetz）中得到了正式阐述，但在更早时期就可以看到这方面的暗示。对路德而言，律法与福音之间的辩证关系对于正确理解旧约与新约的关系，以及救恩的分配，具有根本意义。路德的观点在路德宗信仰告白中被制度化，并且常常被表述为律法定人类的罪，而福音拯救人类。律法带来了对罪的认识；福音带来了罪得赦免的方法。巴特基于他对律法和福音激进的新理解，颠倒了传统的律法-福音顺序。在这样做时，他明显与历史上的路德和当代的德国路德宗保持了距离。

随着巴特神学计划的发展，他对路德的态度和运用也发生了变化。路德对后期的巴特的重要性再怎么强调都不为过。在《教会教义学》中，没有哪位神学家被引用的次数像路德那样多；加尔文紧随其后。巴特成熟的神学中有许多主题清楚地反映了路德的影响，包括以下几点。

巴特成熟的神学愿景在启示论和救赎论上具有强烈的基督中心色彩。耶稣基督不是独立于他自身之外某种救赎的基础。基督所带来并使之成为可能的救赎，不是一种外来的救赎，而是他自身。
在他的后期阶段，巴特巩固了他对路德十字架神学的兴趣，现在他将其视为远不止于区分中世纪和宗教改革时期神学的框架。对巴特来说，十字架神学现在揭示了上帝受苦的爱：“上帝自己的受难”。在这一点上，巴特显然更接近路德而不是加尔文。尽管两位宗教改革神学家都坚持基督的“二性论”，加尔文坚决主张神性不可受苦，而路德则肯定上帝在基督里的受苦。
尽管巴特对“上帝的话语”首要性的强调在他的思想早期就已经显现，但他对这个概念的成熟阐述清楚地显示了路德的影响。基督除了通过“话语”之外，不以任何其他方式启示，除了通过信仰之外，不以任何其他方式被掌握。
在20世纪20年代末，巴特日益批评救赎论的渐进主义，即称义行为之后是一个成圣的过程，在这个过程中，救恩的进程在我们里面逐步发生。巴特开始与路德的救赎论框架结盟，最著名的口号是“同时是义人也是罪人”（simul iustus et peccator）。人类在他们的一生中仍然是罪人，并不是随着时间的推移部分地成圣。

埃米尔·布伦内尔

布伦内尔有意识地将自己定位在改革宗神学传统之中，对苏黎世改革者乌尔里希·慈运理（Huldrych Zwingli）和他后来的日内瓦同行约翰·加尔文都给予了应有的尊重。然而，布伦内尔在20世纪20年代初的著作表明，他愿意参与更广泛的新教愿景，包括挪用马丁·路德神学的一些核心主题，特别是他的“律法”与“福音”之间的辩证法，以及他的“创造秩序”（orders of creation）概念。布伦内尔在一个本质上的改革宗神学框架内对这些概念的挪用，在苏黎世引起了一些人的惊讶。在好几个方面，布伦内尔似乎更与这一时期的主要路德宗神学家（如保罗·阿尔特豪斯）保持一致，而不是与他的改革宗同行。然而，路德的“创造秩序”理念与布伦内尔新兴的启示神学产生了共鸣，后者认为世界和人类的神圣创造需要在被造界秩序的结构（包括人类意识）与上帝之间，建立某种形式的受造关联。在启示论上，这可以用“接触点”（point of contact）来表述；在伦理学上，它自然可以被表述为“创造秩序”。

布伦内尔挪用路德的一个特别重要的方式，涉及他对新教正统派（无论是路德宗还是改革宗）中占主导地位的圣经理解的批评。 1927年，布伦内尔认为正统派错误地将圣经等同于“上帝的话语”，并且未能在这方面细致区分其与人类话语的关系，另一方面也未能区分其与“道成肉身”的关系。布伦内尔通过引用路德的名言“圣经是安放基督的摇篮”，确立了他认为早期新教形式对这些问题更为敏感的观点。布伦内尔坚持认为这个摇篮应与耶稣基督区分开来，但不能分离。 “圣经是人类对上帝的见证，但它也是某种上帝借以启示自身的人类事物。” 另一方面，布伦内尔在早期对神秘主义的批评中引用了路德，他认为神秘主义有可能将神学还原为“心理主义”或主观感觉。

布伦内尔也吸收了路德关于上帝面具（larvae Dei）的概念，这表达了一种信念，即上帝与人之间不可能存在无中介的关系。路德认为，为了保护人类免受神圣荣耀那不可接近的光芒的伤害，上帝总是部分地隐藏在面具（larva）后面。上帝未加掩饰的灿烂威严永远无法直接被追寻或感知，而是掩盖在这些“面具”形式之下被启示出来。因此，上帝在受造物形式之下包裹并启示自己，如在道成肉身或圣礼中。布伦内尔解释说路德谈到了“通过遮蔽进行启示”，这是布伦内尔在其里程碑式著作《中保》（Der Mittler，现在被认为是20世纪最重要的基督教人论著作之一）的神学中最具特征的特点之一。

布伦内尔最著名的也许是在1934年发起对巴特的批评，因为巴特对自然神学以及相关的概念（如对上帝的自然认知）给予了有些轻蔑的评价。布伦内尔认为，面对巴特对这些概念颠覆了神圣启示地位的担忧，这两个概念是可以辩护的，他引用路德来支持这一论点。布伦内尔在同年恩斯特·沃尔夫（Ernst Wolf）对路德的评估中发现他的观点得到了回响，并对巴特对这一概念的敌意感到困惑。考虑到此时路德在巴特自己的积极神学构筑中扮演了日益重要的角色，为何巴特对布伦内尔认为是路德核心见解之一的概念充满敌意？

布伦内尔挪用并发展路德思想的一个尤为重要的一点，涉及构建真正的神学人论。巴特反对任何此类发展，认为这最终会将神学还原为人论。然而，布伦内尔认为基督教信仰提供了一个知识框架，这个框架能够严密地对人类本性进行神学阐释。在这样做的时候，他借鉴了路德发展出的一些主题，尤其是路德关于“全人”（totus homo）的人论，拒绝将罪和义视为人类本性的不同方面或组成部分。对路德来说，罪不仅仅是人类本性中败坏的某种东西；相反，它是人类本性整体的败坏。

布伦内尔呼应了这些主题。罪影响到人类存在的整体，不可能被孤立在某个封闭的区间。不是人的本性某一部分有罪需要救赎。人类作为一个整体是有罪的，需要通过基督进行根本性的转化。布伦内尔在1948年格拉斯哥大学的罗伯逊系列讲座中，或许把这一点阐述得最清晰：“并非是一个人的某个部分犯了罪，而是全人……我们可以这样表达：不仅是我们犯了罪，而且我们就是罪人。” 布伦内尔致力于发展一种具备神学见识和神学基础的人论（其中纳入了路德方法中的一些关键主题），这始于20世纪20年代末。尽管戈加滕也强调了构建这样一种人论的重要性，但在当时的辩证神学中这绝对是少数派观点，众所周知这也惹恼了巴特。

弗里德里希·戈加滕

戈加滕大约在1919年开始与辩证神学运动联系在一起，当时他被巴特《罗马书释义》第一版中所阐述的激进末世论愿景所吸引。戈加滕曾在柏林、耶拿和海德堡接受教育，并在布雷斯劳大学（1931-1935年）和哥廷根大学（1935-1955年）任教。戈加滕同样认为，在一战创伤之后，德国神学正处于危机之中，它的命运完全取决于它在这个关键节点上所做的选择。神学站在“时代之间”（zwischen den Zeiten，这个词后来被用作致力于推动辩证神学理念和议程的期刊名称）。 “我们这一代人的命运是我们站在两个时代之间。我们从不属于今天正在结束的那个时代。” 因此，戈加滕对任何在他看来依赖于文化假设或价值观的神学发起了全面抨击。这些神学被锁定在过去时代的思想和价值观中。上帝完全脱离了这个世界的思想和价值观，在对人类思想、价值观和历史的否定中启示出来。人类所产生的一切都有其起源和终结。它是无永久意义的，而是短暂和偶然的。

戈加滕似乎将路德视为这种激进和反传统态度的化身，并发展了他自己将路德理解为在这个混乱和不确定时期发出预言之声的独特解释。然而，戈加滕对路德的解读十分怪异，并且似乎是受为他自己的神学和文化议程寻找一个可信的领军人物的需要所驱使的。戈加滕笔下的路德实际上是一个重洗派（Anabaptist），在既定社会秩序的混乱和毁灭中希望获得神圣的更新。然而这正是戈加滕指控恩斯特·特勒尔奇的罪名，即他本质上是“反宗教改革的”（unreformatorisch），使自己与宗教改革时期的重洗派和人文主义者结盟。这种夸张的判断在历史上可能是不可靠的，但它表明路德个人（及总体上的宗教改革）对戈加滕在战后德国文化危机下他认为必须激进修正基督教神学愿景的图腾意义。

鲁道夫·布尔特曼

尽管布尔特曼通常主要被视为新约学者，但必须认识到他的根本关切最终是神学层面的。布尔特曼与辩证神学运动的关系始于20世纪20年代初，当时他发现自己受巴特正在发展的一些理念所吸引。布尔特曼常常被认为后来背叛了该运动，他1941年关于“新约的去神话化”的演讲被视为陷入了某种形式的神学自由主义。然而，这是对布尔特曼意图和议程的一种成问题的解读。

很明显，可以将布尔特曼20世纪40年代初的神学关切与20世纪20年代辩证神学运动的关切并列。例如，埃伯哈德·云格尔（Eberhard Jüngel）曾提出，布尔特曼的神学计划主要应被理解为恰当地谈论上帝（并在这样做时也恰当地谈论人类）的尝试。这一计划要求不应将上帝客观化并表述为一个“它”（It）。当巴特主要通过他的三位一体教义来发展这一见解时，布尔特曼则是将其框架为将上帝阐述为“你”（Du）而不是“它”。云格尔对布尔特曼的解读因此将他牢固地置于辩证神学运动之中，表明布尔特曼复杂的去神话化概念在履行着与巴特三位一体教义基本相同的神学功能。

那么路德如何融入布尔特曼的神学关切中呢？可以充分证明，路德“因信称义”的教义是布尔特曼提出“宣信”（kerygma）和去神话化概念所围绕的决定性神学框架。布尔特曼本人强调了他的去神话化概念与路德的称义教义之间的相似之处。耶稣基督对人类的意义并不在于对其历史身份进行某种中立和客观的评估，而在于对其存在意义的信靠。布尔特曼对保罗进行了本质上的路德宗解读，这与他的马尔堡同事马丁·海德格尔对人类处境的存在主义分析相关联。

作为一名认信的路德宗信徒，布尔特曼毫无困难地根据律法-福音辩证法来解读新约，并将称义教义视为保罗书信的核心主题。对布尔特曼来说，像路德一样，神学必须全面说明耶稣基督“为我们”（pro nobis）的意义。任何实质性的基督论都必须关注被宣讲的基督对信徒的影响，而不是“历史上的耶稣”。信仰在根本上是对新约宣信之基督在认知和存在上的信靠。与路德一样，布尔特曼认为必须摆脱历史细节，发现它们所包裹的神学宝藏。

《巴门宣言》（1934年）：一种疏远路德的辩证法

1934年的《巴门宣言》，严格来说是《巴门神学宣言》（Barmer Theologische Erklärung），常被视为那个时代最重要的政治神学文件之一，在理解这一时期浮现的对路德政治神学的一些神学焦虑方面具有重要意义。尽管卡尔·巴特是其主要设计者之一，但《巴门宣言》严格来说不能被看作是“辩证神学”运动的代表，不仅因为巴特当时已经超越了其最初的重点和议程。尽管如此，它仍值得在此讨论，因为巴特在此文件中的立场可以被合理地视为其早期“辩证”反思的延伸。例如，主要的路德宗神学家保罗·阿尔特豪斯（1888‒1966）将巴门宣言视为巴特“启示一元论”的结果，他认为这未能与纯正的路德宗主题妥善结合。

《巴门宣言》旨在为反对1933年阿道夫·希特勒夺取政权后德国教会面临的纳粹化和文化同化（Gleichschaltung）进程提供神学基础。任何政治或意识形态权威都不允许凌驾于上帝的话语之上，如同这话语在耶稣基督里所启示的那样。然而，事实证明如果不妥协或重构对路德“两国论”的传统解释，就很难系统地表述这一点，因为这似乎给纳粹国家带来了过多的文化和教会特权。

巴特的方法在这点上几乎没有受路德的影响，最好将其视为对律法和福音关系的改革宗解释。随后的《巴门宣言》第五条阐述了对教会与国家关系的理解，巴特认为这是反对纳粹国家极权主义主张的有效堡垒，但在保守的路德宗看来，这却是放弃了传统认信路德宗的核心要素。正如路德宗代表托马斯·布莱特（Thomas Breit）所评论的，似乎路德宗在这次关键讨论中睡着了，而他们的改革宗同行却保持着高度警醒。尽管考虑到当时的政治权宜之计，一些德国路德宗主要领袖准备配合这份文件，但其他人发现自己与巴特对路德宗立场这种极不微妙的重构疏远了。对于“德国基督徒”运动中反对巴门宣言的人来说，把其声明描绘成等同于放弃（甚至背叛）路德并不困难。在德国基督徒看来，路德是德国民族主义和日耳曼宗教美德的决定性代表。这一时期“德国基督徒”（Deutsche Christen）运动内的许多人将路德视为一种具有鲜明德国特色基督教的标志，并重视他用律法-福音辩证法作为对犹太教的批评。

尽管它对一些人具有标志性的意义，但很容易夸大《巴门神学宣言》的重要性。它并不像一些人所建议的那样，是对纳粹主义的全面正面攻击。值得注意的是，《宣言》没有包含任何旧约引文；也没有试图将教会与以色列的历史联系起来，也没有重申拿撒勒人耶稣的犹太性。巴门最好被看作是教会方面的意识形态独立宣言，而不是明确拒绝纳粹意识形态。在第二次世界大战结束后随之而来的神学重建过程中，或在解决战后初期再次浮现的政教关系冲突中，《宣言》也没有证明有任何帮助。由于路德宗认为巴门宣言在表述经典路德宗主题上存在缺陷，他们通常不信任将其视为一种调停性的新教信仰告白。

辩证神学对路德接受的影响

辩证神学运动的主要代表人物接受路德的方式证实了他在该运动中具有的图腾式的重要性，同时凸显了他们多样（甚至可能分歧）的神学议程。辩证神学试图将自己定位为一场新宗教改革，为一次世界大战后神学的本质和任务提供了新的视角。他们将路德作为领袖的吸引力，起初主要在于创造一种历史定位的感觉，而不是挪用他的神学思想。

然而，随着运动的巩固，它发现路德的神学思想提供了一种重要的神学资源，并对它们进行了越来越深入的探讨。路德对巴特特别重要，引发了他在1930年代及以后对正确解释路德的日益浓厚的兴趣。尽管德语神学界对路德接受产生新焦点是由多种因素引发的，包括保守信条路德宗和神学修正主义者之间的紧张关系，但毫无疑问，这种兴趣产生了一些最出色的路德研究著作。瓦尔特·冯·勒韦尼希（Walther von Loewenich）1929年对路德十字架神学的研究（由慕尼黑凯撒出版社出版，当时该出版社已是辩证神学运动的半官方出版商）反映了运动内部对路德的这种新兴趣，这种兴趣至今仍在延续。无论主要辩证神学家对路德的解释是对是错，他们都帮助确立了路德作为当代神学辩论中的核心人物和资源，为历史探索其独特思想的出现以及它们在当代神学辩论中的重要性提供了新动力。

文献综述

从整体来看，路德在辩证神学运动中的接受情况尚未成为详细研究的主题。早期对20世纪20年代神学运动中各种路德解释的记述，缺乏进行可靠评估所需的批判性距离，并且常常暴露出对辩证神学动机和议程的偏颇理解。然而，早期就有对路德在该运动重要性的认可。例如，瓦尔特·克勒（Walther Köhler）在1933年提出，路德对辩证神学的吸引力特别在于他的启示概念，包括“隐藏的上帝”的概念。然而，尽管一些关于德语新教内外对路德接受的综合概览提到了辩证神学，但在参与程度上通常不足以澄清该运动主要代表理解和采纳路德独特（且经常存在分歧）的方式。

最近的研究主要集中在辩证神学运动四位主要代表人物个人对路德的接受情况：巴特、布伦内尔、布尔特曼和戈加滕。其他人则集中于辩证神学兴起时期德国对路德的解释，主要侧重于巴特和戈加滕。然而，这种方法不允许对这些针对路德个别路径进行比较评估，这种评估需要将它们与辩证神学运动中同行采用的方法并列进行考察。因此，本文旨在探索和关联巴特、布伦内尔、布尔特曼和戈加滕如何挪用和解释路德，从而使得能够更全面地理解和评价该运动对路德接受的重点和连贯性。

延伸阅读

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注释：

(1.) Bruce L. McCormack, 《Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936》 (牛津: Clarendon, 1997)。
(2.) 关于该术语的细微差别，见 Michael Beintker, 《Die Dialektik in der “Dialektischen Theologie” Karl Barths》 (慕尼黑: Kaiser Verlag, 1987); Dietrich Korsch, “Ein großes Mißverständnis: Die Rezeptionsgeschichte der eigentlichen ‘Dialektischen Theologie’ Karl Barths,” 载于《Karl Barth im Europäischen Zeitgeschehen (1935–1950): Widerstand—Bewährung—Orientierung》, Michael Beintker, Christian Link,与 Michael Trowitzsch 编 (瑞士苏黎世: Theologischer Verlag, 2010), 347–361。
(3.) Peter Lange, 《Konkrete Theologie? Karl Barth und Friedrich Gogarten “Zwischen den Zeiten” (1922–1933): Eine Theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung im Blick auf die Praxis theologischen Verhaltens》 (瑞士苏黎世: Theologischer Verlag, 1972)。
(4.) Friedrich Wilhelm Graf, “Friedrich Gogartens Deutung der Moderne: Ein theologiegeschichtlicher Rückblick,” 《Zeitschrift für Kirchengeschichte》 100 (1989): 169–230; Stefan Holtmann, 《Karl Barth als Theologe der Neuzeit: Studien zur kritischen Deutung seiner Theologie》 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 159–172。
(5.) Eduard Thurneysen, “Rechtfertigung und Seelsorge,” 《Zwischen den Zeiten》 6 (1928): 197–218。
(6.) James M. Stayer, 《Martin Luther, German Saviour: German Evangelical Theological Factions and the Interpretation of Luther, 1917–1933》 (蒙特利尔: McGill-Queen’s University Press, 2000), 3–17; Christian Albrecht, “Zwischen Kriegstheologie und Krisentheologie: Zur Lutherrezeption im Reformationsjubiläum 1917,” 载于《Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft—Weltwirkung》, Hans Medick 与 Peer Schmidt 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 482–499; Assel, “Die Lutherrenaissance in Deutschland von 1900 bis 1960。”
(7.) Stayer, 《Martin Luther》, 18–47; Christine Svinth-Voerge Põder, “Gewissen oder Gebet: Die Rezeption der Römerbriefvorlesung Luthers bei Karl Holl und Rudolf Hermann,” 载于《Lutherrenaissance Past and Present》, Christine Helmer 与 Bo Kristian Holm 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 54–73。
(8.) Karl Holl, 《Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte》, 3卷 (德国图宾根: Mohr, 1921–1928)。
(9.) Peter Grove, “Adolf von Harnack and Karl Holl on Luther at the Origins of Modernity,” 载于《Lutherrenaissance Past and Present》, Christine Helmer 与 Bo Kristian Holm 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 106–124。
(10.) James M. Stayer, “‘Luther und die Schwärmer’: Karl Holl und das abenteuerliche Leben eines Textes,” 载于《Außenseiter zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Hans-Jürgen Goertz》, Norbert Fischer 与 Marion Kobelt-Groc 编 (荷兰莱顿: Brill, 1997), 169–188。
(11.) Karl Barth, 《Römerbrief》, 第8版 (瑞士苏黎世: Zollikon, 1947), xiii。
(12.) 对此类主题更详细的探讨，见 Andreas Siemens, “Karl Barth der Vollender der lutherischer Reformation?,” 《Theologische Beiträge》 8 (1977): 31–35; Albrecht Peters, “Karl Barth gegen Martin Luther?,” 载于《Rechenschaft des Glaubens: Aufsätze》, R. Slenckza 与 R. Teller 编 (德国哥廷根: Vandehoeck & Ruprecht, 1984), 92–129; Gerhard Ebeling, “Aber die Reformation hinaus? Zur Luther-Kritik Karl Barths.” 《Zeitschrift für Theologie und Kirche》 83 (1986): 33–75。
(13.) Karl Barth, 《Die Theologie Calvins》 (瑞士苏黎世: Theologischer Verlag, 1993), 22。
(14.) Ernst Wolf, “Die Rechtfertigungslehre als Mitte und Grenze reformatorischer Theologie,” 《Evangelische Theologie》 9 (1949–1950): 298–308。关于沃尔夫观点的讨论，见 Alister E. McGrath, “Karl Barth and the Articulus Iustificationis: The Significance of His Critique of Ernst Wolf within the Context of his Theological Method,” 《Theologische Zeitschrift》 39 (1983): 349–361。
(15.) Edgar Thaidigsmann, 《Identitätsverlangen und Widerspruch: Kreuzestheologie bei Luther, Hegel und Barth》 (慕尼黑: Kaiser Verlag, 1983)。
(16.) Stayer, 《Martin Luther》, 48–67; Busch, 《Barth: Ein Porträt in Dialogen von Luther bis Benedict XVI》, 13–37。
(17.) George Hunsinger, “What Karl Barth Learned from Martin Luther,” 《Lutheran Quarterly》 13.2 (1999): 125–155。
(18.) Walter J. Hollenweger, “Wurzeln der Theologie Emil Brunners: Aus Brunners theologischer Entwicklung von ca. 1913 bis 1919,” 《Reformatio》 13.12 (1963): 579–587。
(19.) Ivan Hans Pöhl, 《Das Problem des Naturrechts bei Emil Brunner》 (瑞士苏黎世: Zwingli Verlag, 1963), 79–87。
(20.) David Andrew Gilland, 《Law and Gospel in Emil Brunner’s Earlier Dialectical Theology》 (伦敦: T&T Clark, 2013), 89–134。
(21.) Emil Brunner, 《Religionsphilosophie evangelischer Theologie》 (慕尼黑: Leibniz Verlag, 1948), 79。
(22.) Gilland, 《Law and Gospel in Emil Brunner’s Earlier Dialectical Theology》, 45–46。
(23.) Emil Brunner, 《Der Mittler: Zur Besinnung über den Christusglauben》, 第4版 (瑞士苏黎世: Zwingli-Verlag, 1947)。
(24.) Alister E. McGrath, 《Emil Brunner: A Reappraisal》 (牛津: Wiley-Blackwell, 2014), 90–132。
(25.) Ernst Wolf, 《Martin Luther, das Evangelium und die Religion》 (慕尼黑: Kaiser Verlag, 1934), 9–13。
(26.) Bengt Hägglund, “Luthers Anthropologie,” 载于《Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546: Festgabe zu seinem 500. Geburtstag》, Helmar Junghans 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 63–76。
(27.) Emil Brunner, 《Das Ärgernis des Christentums: Fünf Vorlesungen über den christlichen Glauben》 (瑞士苏黎世: Theologischer Verlag, 1957), 62。
(28.) Friedrich Gogarten, “Das Problem einer theologischen Anthropologie,” 《Zwischen den Zeiten》 7 (1929): 493–511。
(29.) Friedrich Gogarten, “Zwischen den Zeiten,” 《Christliche Welt》 34.24 (1920): 374–378; 见第374页。
(30.) Friedrich Duensing, 《Gesetz als Gericht: Eine luthersche Kategorie in der Theologie Werner Elerts und Friedrich Gogartens》 (慕尼黑: Kaiser Verlag, 1970); Mathias Schmoeckel, 《Das Recht der Reformation: Die epistemologische Revolution der Wissenschaft und die Spaltung der Rechtsordnung in der frühen Neuzeit》 (德国图宾根: Mohr Siebeck, 2014), 295–297。
(31.) Friedrich Gogarten, “Protestantismus und Wirklichkeit,” 载于《Anfänge der dialektischen Theologie》, Jürgen Moltmann 编 (慕尼黑: Kaiser Verlah, 1967), 191–218。
(32.) Konrad Hammann, 《Rudolf Bultmann: Eine Biographie》, 第3版 (德国图宾根: Mohr Siebeck, 2012), 134–147。
(33.) Hinrich Stoevesandt, “Basel‒Marburg: Ein (un)erledigter Konflikt?,” 载于《Bibel und Mythos: Fünfzig Jahre nach Rudolf Bultmanns Entmythologisierungsprogramm》, Bernd Jaspert 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 91–113。
(34.) Eberhard Jüngel, 《Gottes Sein ist im Werden: Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth: Ein Paraphrase》, 第4版 (德国图宾根: Mohr, 1986), 33–34。进一步参阅 Eberhard Jüngel, “Glauben und Verstehen: Zum Theologiebegriff Rudolf Bultmanns,” 载于《Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III》, Eberhard Jüngel 编 (德国图宾根: Mohr Siebeck, 2003, 16–77)。
(35.) Otto Schnübbe, 《Die Existenzbegriff in der Theologie Rudolf Bultmanns: Ein Beitrag zur Interpretation der theologischen Systematic Bultmanns》 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959), 111; David W. Congdon, 《The Mission of Demythologizing: Rudolf Bultmann’s Dialectical Theology》 (明尼阿波利斯: Fortress Press, 2015), 439–501。
(36.) Congdon, 《The Mission of Demythologizing》, 496–499。
(37.) Rudolf Bultmann, “Die Krisis des Glaubens,” 载于《Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze》 (德国图宾根: Mohr, 1965), 2:1–19。
(38.) Gerhard Gloege, 《Mythologie und Luthertum: Recht und Grenze der Entmythologisierung》, 第3版 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963)。
(39.) Francis Watson, 《Paul, Judaism, and the Gentiles: Beyond the New Perspective》 (大急流城, 密歇根州: Eerdmans, 2007), 28–40。
(40.) Amy Marga, “Jesus Christ and the Modern Sinner: Karl Barth’s Retrieval of Luther’s Substantive Christology,” 《Currents in Theology and Mission》 34.4 (2007): 260–270。
(41.) Hartut von Sass, “Assensus Fiduciae: Glauben als vertrauen bei Rudolf Bultmann,” 《Kerygma und Dogma》 57.3 (2011): 243–268。
(42.) Carsten Nicolaisen, 《Der Weg nach Barmen: Die Entstehungsgeschichte der Theologischen Erklärung von 1934》 (诺伊基兴-弗林: Neukirchener Verlag, 1985); Eberhard Busch, 《Die Barmer Thesen, 1934–2004》 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004); Petra Bahr, Martin Dutzmann, Heino Falcke, Johanna Haberer, Wolfgang Huber, Margot Käßmann, 与 Michael Welker, 《Begründete Freiheit: Die Aktualität der Barmer Theologischen Erklärung》 (诺伊基兴-弗林: Neukirchener Verlag, 2009)。
(43.) Paul Althaus, 《Die christliche Wahrheit: Lehrbuch der Dogmatik》, 2卷 (居特斯洛: C. Bertelsmann, 1947), 1:60。
(44.) 关于这一点的讨论，见 Andreas Stegmann, “Die Geschichte der Erforschung von Martin Luthers Ethik,” 《Lutherjahrbuch》 79 (2012): 211–303, 特别是266–275页。
(45.) 关于巴特在此事上的立场，特别见他的文章“Evangelium und Gesetz,” 载于《Rechtfertigung und Recht/Christengemeinde und Bürgergemeinde/Evangelium und Gesetz》, Karl Barth 编 (瑞士苏黎世: TVZ, 1998), 81–109。这里应注意恩斯特·沃尔夫对路德的批评（这些批评显然反映了1934年的关注点）：Ernst Wolf, “Luthers Erbe?,” 《Evangelische Theologie》 6 (1946–1947): 82–114。
(46.) Notger Slenczka, “Die Vereinbarkeit der Barmer Theologischen Erklärung mit Grundüberzeugungen der lutherischen Kirche,” 《Kerygma und Dogma》 57 (2011): 346–359, 特别是349–351页。
(47.) 赫尔曼·萨塞（Hermann Sasse, 1895–1976）的回应尤为重要：Martin Wittenberg, “Hermann Sasse und Barmen,” 载于《Die lutherischen Kirchen und die Bekenntnissynode von Barmen》, Wolf-Dieter Hauschild, Georg Kretzschmar, 与 Carsten Nicolaisen 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 84–106。
(48.) Nicolaisen, 《Der Weg nach Barmen》, 29–31。
(49.) 特别见 Wolf Meyer-Erlach, 《Verrat an Luther》 (魏玛: Verlag Deutsche Christen, 1936); Hans Michael Müller, 《Die Verleugnung Luthers im heutigen Protestantismus》 (斯图加特: Kohlhammer, 1936)。
(50.) 见 Clemens Vollnhals 在《Evangelische Kirche und Entnazifizierung 1945–1949: Die Last der nationalisozialistischen Vergangenheit》中的仔细分析 (慕尼黑: Oldenbourg, 1989)。
(51.) Stayer, 《Martin Luther》, 79–124。
(52.) Wolf, 《Martin Luther, das Evangelium und die Religion》。
(53.) Walter von Loewenich, 《Luthers theologia crucis》 (慕尼黑: Kaiser Verlag, 1929)。
(54.) 一个好例子是 Otto Wolff, 《Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung》 (斯图加特: Kohlhammer, 1938)。
(55.) Walther Köhler, 《Luther und das Luthertum in ihrer weltgeschichtlichen Auswirkung》 (莱比锡: Heinsius Nachfolger, 1933)。进一步参阅 Jan Rohls, 《Protestantische Theologie der Neuzeit》, 2卷 (德国图宾根: Mohr Siebeck, 1997), 2:492–496。
(56.) 例如，见 Walter von Loewenich, 《Luther und der Neuprotestantismus》 (维滕: Luther-Verlag, 1963); Notger Slenczka 与 Walter Sparn 编, 《Luthers Erben: Studien zur Rezeptionsgeschichte der reformatorischen Theologie Luthers》 (德国图宾根: Mohr Siebeck, 2005); Christian Danz 与 Rochus Leonhardt 编, 《Erinnerte Reformation: Studien zur Luther-Rezeption von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert》 (柏林: de Gruyter, 2008); Heinrich Assel, “Die Lutherrenaissance in Deutschland von 1900 bis 1960: Herausforderung und Inspiration,” 载于《Lutherrenaissance: Past and Present》, Christine Helmer 与 Bo Kristian Holm 编 (德国哥廷根: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 23–53。
(57.) 见，例如，Duensing, 《Gesetz als Gericht》; Gerhard Ebeling, “Karl Barths Ringen mit Luther,” 载于《Luther Studien III》, Gerhard Ebeling 编 (德国图宾根: J. C. B. Mohr, 1985), 428–573; Hunsinger, “What Karl Barth Learned from Martin Luther”; Marga, “Jesus Christ and the Modern Sinner”; Eberhard Busch, 《Barth: Ein Porträt in Dialogen von Luther bis Benedict XVI》 (瑞士苏黎世: Theologischer Verlag, 2015), 13–37。
(58.) Stayer, 《Martin Luther, German Saviour》。

译者： J，Gemini

作者：阿利斯特·麦格拉思（Alister McGrath）是牛津大学科学与宗教教授，拥有分子生物学、神学及知识史三重博士学位。他早期研究分子生物物理学，后转向神学领域。作为多产学者，其研究重点涵盖历史神学、系统神学以及科学与宗教的互动关系。他是经典教材《基督教神学导论》（Introduction to Christian Theology）的作者，并针对“新无神论”提出学术评判。

作者：阿利斯特·E·麦格拉思

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