在基督教神學裡，沒有比三一神論更基本更重要的教義了。“神學”這個詞本身就是由希臘文theos (直譯為上帝）和logos (直譯為話或論述）組成。神學是有關上帝的論述，關於上帝的話，這就意味著它涉及對上帝的認識。神學是關於上帝的教義，我們在神學中所關切的是有關上帝的真知識。

上帝論是根基，因為系統神學中研究的其他每個課題都與上帝論相連，並且只有在與之相關的情況下才能被理解。聖經是上帝的話；人是按神的形象所；罪就是違背神的律法；救贖是上帝的拯救工作；教會是上帝的子民；末世論是上帝的終極目的，等等。如果我們的上帝論偏差了，那麼其他的一切都會偏差。這就是為什麼當前福音派和改革宗神學家之間關於上帝論的爭辯(譯註1)是極為重要的。這些爭辯並非是關乎非基要的事情，也不是關於第二或第三教義(譯註2)的爭辯。這些爭辯關乎全能上帝的本質，就是創造宇宙以及其中一切萬物的那一位，祂向我們顯明祂自己，救贖了我們，召我們在聖靈和真理中來敬拜祂。一個錯誤的上帝論會導致偶像崇拜。因此這些爭辯中的利害關係，再大不過了。

走進詹姆士·多爾扎（James Dolezal ）

多爾扎博士是凱恩大學的一位神學教授。他從威斯敏斯特神學院獲得博士學位，撰寫的博士論文是關於上帝的純一性的教義。該論文以《上帝無部分：上帝的純一性以及上帝的絕對性的形而上學》（God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God’s Absoluteness）為標題發表（Pickwick, 2011）。這是一部傑出的作品，因為其起源於神學論文，也是一部技術性和學術性相當強的作品。2017年7月，多爾扎博士的第一部暢銷書，《上帝的本體：福音派神學和古典基督教神論的挑戰》（All That Is in God: Evangelical Theology and the Challenge of Classical Christian Theism），由宗教改革遺產出版社（RHB）出版。我有幸拜讀了出版前的手稿，出版後我也為此書寫了簡單的總結評論。我第一次讀這個手稿的時候，僅僅幾頁就能清楚知道這本書將要掀起一些波瀾。為什麼？因為在這本書裡，多爾扎認為：當代許多福音派和改革宗的神學家們，不管是有意識或無意識的，已經拒絕和（或）錯誤地重新定義古典基督教神論（classical Christian theism）的元素。換句話說，他們已經拒絕了或者錯誤地定義了基督教上帝論裡面的元素。這是一項嚴重的指控，並且若是準確的，這是一個不容忽視或置之不理的毀滅性的指控。多爾扎不僅認為許多的福音派和改革宗神學家們已經擯棄了古典基督教神論，他也舉出了一些名字。因為這些名字中有一些是當今福音派世界中非常受歡迎並且非常有影響力的人物，所以這本書無可避免地會激怒一些人。

走進約翰·傅瑞姆

傅瑞姆博士在幾個神學院教授神學大約50年，如今退休了。傅瑞姆在很多作品中對上帝論作了大量的論述，包括他的《系統神學》（P&R，2013）和《上帝論》（P&R, 2002），這是他的“主權神學”系列的四卷之一。傅瑞姆也是《沒有別神：對開放神論的回應》（No Other God: A Response to Open Theism）一書的作者(P&R, 2001)。傅瑞姆博士深受他學生的愛戴，並且被他之前的同事以及評論家所尊敬。事實上，許多他之前的學生、同事，甚至評論家，都為《用愛心說誠實話》（Speaking the Truth in Love）這本書撰稿。該書是為紀念他所作的長達1200，於2009年出版。傅瑞姆是當今最受歡迎並且最有影響力的改革宗神學家之一。然而，他也是被多爾扎所指名的，對古典基督教神論持有明顯錯誤的人之一。那不是一件小事。如果多爾扎錯了，那他就是曲解了一個重要神學家的著作。如果多爾扎是對的，那麼傅瑞姆在過去幾十年裡的廣泛影響和受歡迎會對教會的上帝論產生一個極大的負面的神學影響。毫不意外的，傅瑞姆就多爾扎的書寫了一篇很長的回應，題目是：《福音派的經院哲學：關於詹姆斯·多爾扎的〈上帝的本體〉一書的思考》（Scholasticism for Evangelicals: Thoughts on All That Is In God by James Dolezal）。在讀了多爾扎和傅瑞姆之後，我確信傅瑞姆的回應中有一些嚴重的問題需要提及。然而，在更仔細研究傅瑞姆的回應之前，我們需要理解有關多爾扎所關切的問題以及他所提出的指控。

《上帝的本體》（All That Is in God）

就某種意義說，多爾扎的書沒有什麼特別之處。大部分只是重述了教會最初幾個世紀以來正統基督徒所相信、認同並且教導的上帝論——他們相信上帝論是由上帝自己在聖經中啟示的。這是在教會的偉大信條中所能找到的合乎聖經的上帝論的重述。此外，同樣與我們的目的相關的是，它是被十六和十七世紀改革宗神學家所捍衛的合乎聖經的上帝論，也是在那些世紀改革宗信仰宣言中所發現的教義。比如，《威斯敏斯特信條》在以下的語句中簡明扼要地闡明了古典基督教上帝論：

第二章：論上帝與三位一體

1. 上帝是獨一的，又真又活的；在其存有和完全上都是無限的 ，祂是至純之靈，無形、無體、不動情 、不變、無量、永恆、不可測度、全能、全智、至聖、最自由、最絕對，祂按照自己不改變和至公義的旨意行作萬事，為的是榮耀祂自己；祂極其慈愛，有恩典，有憐憫，恆久忍耐，有豐盛的慈愛和信實，赦免罪孽、過犯和罪惡；祂賞賜那殷勤尋求祂的；同時，祂的審判最為公義，極其可畏；祂憎惡諸惡，斷不以有罪的為無罪。
2. 上帝拥有一切生命、荣耀、良善和福分，是本乎祂自身，出于祂自身；惟独祂本乎自己，并对自己而言是完全自足的，不需要祂所造的任何受造之物，也不从他们得任何荣耀，却只在他们里面，藉着他们，向着他们，并在他们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万有惟一的根源，万有都是本于祂，依靠祂，归于祂；祂对他们有至高的统治权，藉着他们，为着他们，并在他们身上行祂自己所喜悦的事。万有在祂眼前都是赤露敞开的；祂的知识是无限的，无谬的，不依赖任何受造物；所以，对于祂而言，没有什么事物是偶然的，或不确定的。祂的一切预旨、作为和命令都是至圣的。天使、世人和其它所有受造之物，都当照祂按其美意所吩咐的敬拜祂，侍奉祂，顺服祂。
3. 在上帝的統一性中有三個位格，即聖父上帝，聖子上帝，聖靈上帝，同實質、同權能、同永恆 。聖父既非受生，亦非被發出；聖子在永恆中為父所生，聖靈在永恆中由父和子發出。

若要去定義和辯護這份信仰宣言中古典上帝論的所有內容，這顯然遠遠超出了本文的範疇。這樣的嘗試會將這一篇文章變成一部多卷本 。對於那些對古典基督教上帝論的聖經和神學案例感興趣的人來說，十六和十七世紀改革宗的偉大的神學著作現在還很容易讀到，更不用說二十和二十一世紀的著作了。主要是多爾扎的書中並沒有提到任何最近幾個世紀以來不為正統基督徒所相信和捍衛的東西。然而，他的書在二十一世紀初卻是有爭議的。為什麼呢？什麼變了呢？

正如多爾扎所解釋的，我們的神學已經變了。更具體來說，我們的上帝論已經變了，並且多爾扎認為這種變化不是變得更好。因此，他的書首先定義了古典基督教神論和他所稱為“共生主義神論(theistic mutualism)”之間的基本區別。他認為“共生主義神論”已經滲入到福音派和改革宗神學中，漸漸取代了古典基督教神論。但是，什麼是古典基督教神論和共生主義神論？這兩種上帝論之間有什麼區別？這裡，我們只能總結一下多爾扎著作中更充分闡述的主要觀點。像他所解釋的，古典基督教神論的特點是“堅定地致力於維護神性的自存性，不變性，不動情性，純一性，永恆性以及神聖位格之間本質的統一性”。根本的以及不可違背的信仰是：上帝存有的任何方面都不是從祂自身之外獲得的，也絕不是以任何方式導致的（《上帝的本體》，頁1）。例如，我們在以上所引用的的《威斯敏斯特信條》的第二章中看到了這種教義的闡述。

共生主義神論，與古典基督教神論相比，趨向於拒絕許多歷史上所定義的教導。正如多爾扎所解釋的，“為了把上帝描繪得更具有關聯性，持共生主義神論的人堅持，上帝與祂的受造物之間包含在一種真正的互讓（give-and-take）關係裡。”（頁1-2）。有一種趨勢是拒絕或者從根本上重新定義上帝的屬性，比如上帝的純一性，永恆性，不變性，和不動情性。舉例來說，約翰·傅瑞姆顯然不滿意傳統的“不變性”教義。他寫道：

神學家有時將上帝的後悔(relenting，譯註3)描述為“擬人化”。那樣的描述中有一定的真實性，因為上帝的後悔是歷史中上帝與祂子民之間的相交的一部分，在這樣的互動中上帝的作為與人的行為非常相似。（系統神學，376-77）

傅瑞姆接著拒絕了古典神論中對神聖永恆性，不變性和純一性的理解：

“但是歷史的進程會改變，並且作為在歷史中的代理人，上帝自己在改變。在星期一，祂想要一些事情發生，在星期二，想要別的事情發生。祂今天憂傷，明天又喜悅。在我看來，擬人化對這些敘述的描寫來說太弱了。在這些敘述中，上帝不僅僅是時間中的代理人。祂也真的在時間裡，隨著別的改變而改變。並且我們不應該說祂的非時間性的、不變的存在比祂在時間裡改變的存在更真實，正如擬人化這個詞所暗示的。兩者都是真實的。（《系統神學》，頁377）。

這在本質上不同於古典基督教神論。例如，在威斯敏斯特信條裡所闡述的古典神論。

多爾扎繼續他的解釋：共生主義神論致力於對上帝和世界單義的（univocal） 思考和解說。因此認為上帝以某種人的行為方式與這個世界互動，即使是在一個更廣泛的層面上。（頁2）多爾扎觀察到這些觀點已經被過程神學家們以最強的形式所表達出了，被形形色色的開放神論者們以一種稍微弱的形式表達出來了。多爾扎認識到，保守福音派和改革宗的神學家所教導的共生主義神論正好駁斥了過程神學(process theology)和開放神論(open theism)。然而他認為，儘管他們與過程神學和開放神論有所不同，他們仍共享一個相似的神性本體論（頁3-4）。他們都允許在上帝的存有上有某種程度的改變和（或）二元性。傅瑞姆在以上引用的語句中表達這種改變以及存有的二元性，並且似乎意識到多爾扎所說的要點。他說：“我的方法表面上與過程神學相似，過程神學也承認上帝存有的兩種方式，即超越的（transcendent ）和臨在的（immanent），有時稱為上帝的“原始的（primordial）”和“必然的（consequent）”屬性。（傅瑞姆，上帝論，頁572，強調是我加上的）。值得強調的是，傅瑞姆說的相似只是“表面的”。他清楚地指出過程神學是不合乎聖經的，並註意到它與他自己觀點之間的差異（頁572-73）。我們不能低估這種差別。它們是真實的。然而，多爾扎觀察到既然兩者都聲稱“上帝存有的兩種形態”，他們也有令人擔憂的相似性。多爾扎的著作的剩餘篇章致力於捍衛古典基督教神論的各種元素，以對抗共生主義神論的批判 。

我贊同多爾扎對古典基督教神論的委身。古典神論是合乎聖經的上帝論，這就是為什麼在我們的信條和信仰宣言中能夠找到上帝論。也是為什麼從早期教會一直到二十世紀正統基督教神學家所捍衛的教義。我也相信，多爾扎令人信服地論證了當代許多福音派和改革宗神學家所教導的上帝論已經偏離了古典神論。我認為這一點甚至在傅瑞姆對多爾扎的回應中也很清楚。

福音派的經院哲學：傅瑞姆對多爾扎的回應。

傅瑞姆對多爾扎著作的回應值得詳細研究，因為它揭示了許多嚴重的誤解。我不計劃對他的每一行話作出回應，但是有幾個重大問題不容忽略。

傳說中的經院哲學妖怪

傅瑞姆回復中有一個問題與它標題中的第一個詞有關，就在他回复的第一個詞本身：“經院哲學”。

首先，傅瑞姆對“經院哲學”的定義是讓人混亂的。他起初說這是“一種神學”。然後他談到“經院哲學的方法和結論”、“經院哲學的教義特點” 和“經院哲學傳統中所強調的上帝論的各個方面” 。在後來的篇幅中，傅瑞姆談到“古典基督教神論”（即經院哲學的方法）。簡而言之，經院哲學通常和一種特定的教義內容等同，尤其是古典基督教神論的內容。其次，縱觀這篇回复，讀者觀察到一個不太隱晦的嘗試，將“經院哲學”等同於一些壞的或危險的東西（比如，只會以羅馬天主教為終點的滑坡）。簡而言之，他似乎想要將經院哲學與古典基督教神論等同，同時也暗示著經院哲學是通往羅馬的一條危險的滑坡。

（至少）有兩點需要說明。首先，經院哲學與方法有關，而不是關於特定的神學內容。它是一種需要仔細和精確定義、區分以及論證的方法，並且它不總是採取相同的形式。路德宗的神學家約翰·格哈德（Johann Gerhard）所採用的學術方法與改革宗神學家阿曼杜斯·波萊諾斯（Amandus Polanus）所採用的方法在某些方面有所不同。並且他們兩個對各自方法的應用又在某些方面與弗朗西斯·圖倫丁（Francis Turrentin）的使用不同。無論如何，學術方法並不決定，也不暗含任何特定的神學內容。它可以也已經被用來教導羅馬天主教的神學內容、改革宗的神學內容、路德宗的神學內容、甚至是非神學性的內容。這一點已經在過去幾十年被反复論證過（要得到一個有幫助而簡明的解釋，請參考理查德·穆勒Richard Muller，《後宗教改革時期改革宗教義》Post-Reformation Reformed Dogmatics，第一冊，34-37頁）。

第二，將經院哲學等同於羅馬天主教的觀點（或者是通往羅馬天主教的滑坡）的想法是不真實的和誤導人的。首先，羅馬天主教使用了其他的方法來構建他們的神學（比如，教理問答）。其次，改革宗和路德宗的神學家作為十六和十七世紀羅馬天主教的勁敵，也是唯獨聖經的最堅定的倡導者，他們使用了經院哲學式方法。這些稻草人版本的“經院哲學”根本沒有理由繼續延續下去。儘管有堆積如山的證據表明經院哲學的真實本質，但繼續推動這些扭曲，似乎是一種恐嚇策略，旨在嚇跑更正徒。

在這種對經院哲學的誤解中明顯的混淆，為系統神學工作中歷史神學的必要性提供了一個明確的論點。如果一個人的系統神學將要涉及到對經院哲學或者其他歷史悠久的觀點的討論，那麼他需要良好的歷史神學（基礎）來保證這些觀念有準確的定義。對歷史神學的輕視可以導致一個人持續的錯誤並且攻擊“稻草人”（假想敵）。

共生主義神論的共識?

傅瑞姆的回復中最令人困惑的論述之一（同時也是最諷刺的），是位於他文章的開頭。他寫道：

多爾扎認為“共生主義神論”在今天以及近代福音派作家中非常普遍。他援引了例子，比如，唐納德·麥克勞德（Donald MacLeod，頁21）、詹姆斯·奧利弗·博斯韋爾（James Olivver Buswell ，頁23）、羅納德·納什（Ronald Nash，頁23）、唐納德·卡森（Donald Carson，頁24）、布魯斯·韋爾（Bruce Ware，頁24）、巴刻（James I. Packer，頁31）、阿爾文·普蘭廷格（Alvin Plantinga，頁68）、約翰·范伯格（John Feinberg）、J·P·莫蘭德（JP Moreland）、威廉·萊恩·克雷格（William Lane Craig ，頁69）、凱文·範浩沙（Kevin Vanhoozer ，頁72）、萊恩·李斯特（Ryan Lister，頁92）、斯科特·奧利芬特（Scott Oliphint，頁93），對，還有約翰·傅瑞姆（頁71-73，92-95）。古德恩因著他在三位一體中，堅持維護“永恆的功能性從屬論（eternal functional subordination）”後來加入這一群體內（132-33）。這一群體將今天福音派中許多重要的思想家匯集到一起，我有榮幸成為其中一個，儘管我並不在凡事上贊同他們所有人。我想，多爾扎應該比他現在更尊重這一群體的人。反對這樣的共識難道一點也不令人畏懼嗎？

同樣，至少需要提出兩點。首先，多爾扎的書我讀了不止一次，我沒有發現有任何不敬之處。顯然，他相信在這些作家的著作中所教導的上帝論是錯誤的，但是，將分歧和批評等同於不尊重是錯誤的。加爾文在聖餐的教義上不同意路德的觀點，但是我卻沒發現有任何證據表明加爾文不尊重路德。如果共生主義神論是不符合聖經的（我相信它是不符合的），那保持沉默就會是對基督和祂的教會的不尊重。第二，考慮兩千年來古典神論的支持者的名字，這有些諷刺。我們不僅僅是說奧古斯丁和阿奎那。我們是在討論所有正統改革宗神學家的共識和信仰告白。這些人中許多是教會歷史上最重要的神學家。我們能不問傅瑞姆他自己的問題嗎？反對這樣的共識難道一點都不令人畏懼嗎？

事實上，它（上述內容）指出了一個關於傅瑞姆的觀點與威斯敏斯特信仰告白在這個課題上的教學關係的問題。威斯敏斯特信仰告白清楚地表述了古典基督教神論，包括神性不可變的教義。根據推測，作為一個在美洲長老會（PCA）被按立的牧師，傅瑞姆贊成威斯敏斯特信仰告白。但是一個支持傅瑞姆所表述的看法的人怎能贊成威斯敏斯特信仰告白的第二章內容？這是兩種不同的關於上帝的教義。

對幻影說(Docetism)的指控

傅瑞姆的回應中有一個嚴重的問題，那就是他暗示多爾扎（以及所有的古典基督教神論者）提倡一種關於基督道成肉身、受死和復活的幻影說的觀點。在他的回復中解釋了為什麼他反對古典神論對神性不變性的理解。傅瑞姆寫道：

“基督在時間和空間中與我們同在，擔當我們的罪，並且在祂裡面給我們新的生命。祂來成為了我們盟約的主。這就是福音，並且我決定不要接受任何形而上的假定，那會對這種上帝與人之間的盟約關係有所妥協。”

這是一個奇怪的聲明，因為古典基督教神論者已經討論了幾個世紀，（關於）道成肉身與不變性的教義如何和為何不矛盾。他們中沒有人相信神性的不變性損害了道成肉身的現實或上帝與人的盟約。值得提醒我們的是：那些發展出聖約神學的神學家正是相信並捍衛神性之不變性的古典神論者。

傅瑞姆繼續解釋說，在他看來，上帝與他百姓的關係涉及到上帝里面的“一種改變”。然後他說，“但如果我們說上帝只是似乎在這些語境中改變，那麼，我們必須也要說，上帝只是似乎進入了時間中，上帝的兒子只是似乎成為人（這就是教科書上對幻影說的定義），祂只是似乎死在十字架上並且複活。難道我們要這樣說嗎？”同樣的，這假定了道成肉身需要某種神性的可變性，以及確定神性的不變需要幻影說式的道成肉身。然而，道成肉身並不意味著聖子的神性轉變為人性，好像一只毛毛蟲蛻變成一只蝴蝶。也不意味著神性倒空祂所有的屬性，好像基督虛己論（kenotic Christology）所教導的那樣。我不相信那是傅瑞姆所相信的或者有意要傳達的。但是當’道成肉身’在傅瑞姆的方法中成了反對神性之不變性時，那麼人就會開始疑惑他到底是什麼意思。當然，古典基督教神論從來沒有否定其中任何一個而是為兩者辯護，迦克墩信經的定義守衛著神性的不變性和道成肉身的現實。正統基督徒一直會為兩者辯護，因為兩者都是聖經所教導的。

傅瑞姆繼續說了一些令人困惑的東西。關於多爾扎的看法，他說：

這暗含著耶穌並沒有“字面意思的”成為人、受苦，並且為我們而死。祂並不是“字面意思的”從一個童貞女而生，他沒有行出“字面意義的”神蹟。當然，多爾扎承認：這些信心的教義中有“一些是真實的東西”，但是基督教歷史上的每一個異端都願意這麼說。

這些語句暗示了多爾扎他自己說，關於基督的道成肉身、生於童貞女、受苦以及受死的教義，只是有“一些真實的東西”，它們並非是字面意義上發生的事情。然而，多爾扎並沒有這樣說。在第20頁，傅瑞姆指出的“一些是真實的東西” 這個短句的來源，多爾扎正 在談論擬人化的語言。為避免誤解，有必要引用多爾扎所寫的全部內容。

那些赞同共生主义神论温和版本的人通常愿意否认圣经对上帝的字面或恰当的说法：当圣经说到上帝拥有身体时（比如，诗篇18：7-9；89：13；以赛亚书65：5），在空间中移动性的行走时（比如，创世记11：5；出埃及记3：8），或甚至改变祂的想法时（比如，出埃及记32：14）。但当圣经说到上帝经历着关系、情感或代理的改变时，我们被告知，这些改变恰恰是在上帝里面，并且如果不是这样，那么这段经文就毫无意义，甚至不真实。但事实并非如此，古典神论者只是把这些看作是圣经的拟人化（或拟人）语言的又一例证，启示了关于上帝一些真实的东西——比如祂真正与罪的敌对，祂满有怜悯的恩慈或者祂对历史事件护理性的引导——随着时间的推移而处于某种形式（即改变），而这些与祂的丰富存有是不相称的。这种不恰当的或者非字面形式的属性形式并不会掩盖关于上帝的真理，就像说到上帝的右手或者鼻孔不会隐晦祂的真理一样。（20-21页）。

注意多爾扎是如何以及在哪裡使用了這個詞彙“一些真實的東西”，並且將之與傅瑞姆所說他使用的方式進行比較。傅瑞姆寫道：“當然多爾扎承認關於信心的教義有“一些真實的東西”。傅瑞姆將這個詞彙“一些真實的東西”從它的語境中拿出來，並且用它來暗示多爾扎否定了字面所說的基督的道成肉身，從童貞女所生、受難、以及受死。然而，當多爾扎使用這個詞彙“一些真實的東西”時，他並不是在討論“這些教義”（基督的道成肉身、從童貞女所生、受難，並且受死）。因此，傅瑞姆的評論就極其誤導人了。在接下來的段落中，同樣關於多爾扎所說的誤導性的觀點繼續著，當傅瑞姆問：“為什麼我們應該從字面意義上相信上帝是不改變的，但是不相信字面意義上在耶穌里道成了肉身？”錯誤的困境重複出現在傅瑞姆的回應中，並且清楚的暗示著，多爾扎和其他的古典神論者選擇不變性而否定道成肉身的事實。然而，無論是多爾扎或者任何其他的古典神論者都沒有否認道成肉身的事實或者祂的生、死以及復活的歷史事實。

聖經主義和歷史神學

這裡還有一些其他的問題可以解決，包括但不限於對於三位一體的本質屬性和位格屬性的古典基督教教義的明顯誤解，以及隱含的向社會性三位一體（social trinitarianism）的移動。但是我想要以傅瑞姆回應中顯示的神學方法的問題作為結束。我相信那關於神學方法的問題是我們在當今福音派和改革宗神學中所見證的許多神學偏差的基礎。

傅瑞姆在他的作品中的許多地方已經明確表明（比如，《用愛心說誠實話》，第17頁），他跟隨的是約翰·慕理（John Murray，1898-1975）的神學方法，約翰·慕理是在威斯敏斯特神學院任教36年之久的系統神學教授 。傅瑞姆說慕理的方法基本上是釋經法。傅瑞姆在這個問題的看法清晰地闡明在他的論文《為一些近乎聖經主義的事情爭辯：對神學方法中的唯獨聖經和歷史的反思》（In Defense of Something Close to Biblicism: Reflections on Sola Scriptura and History in Theological Method）。他在那一篇論文中的主要目的是呼籲神學家在他們的著作中歸回到唯獨聖經。這本身是一個值得讚賞的目的，並且反映在改革宗經院主義神學家的著作中，他們教導說聖經是屬乎外在的知識論原理（principium cognoscendi externum），是神學中認識的外在準則。聖經註釋實在是需要的，為的是用它來作為神學中認識的外在準則。並且這樣的註釋是這些神學家所作的。所有的更正教徒都熱忱地擁護唯獨聖經的教義，但是在理解它的方式上有顯著的不同。

方法論問題的重要性在於傅瑞姆回應的背景中，但它不止在一處凸顯出來。傅瑞姆在對多爾扎的回應將近結尾的時候，寫道：

像（理查德）穆勒，他（多爾扎）試圖使系統神學完全從屬於歷史神學。但是這是本末倒置的。我們可以從歷史中先於我們的神學家那裡學到很多，但是唯獨聖經要求我們通過直接研讀聖經來檢驗他們所說的一切。

這裡沒有空間來討論出現在傅瑞姆和穆勒之間的爭論。足以說明的是，這些爭論很顯然使傅瑞姆對於歷史神學非常謹慎，這一點的證據已經在關於“經院哲學”一詞含義的混亂中被注意到。為了堅持傅瑞姆所維護的關於經院主義的本質的主張，人們必須對過去幾十年曆史神學家所作的相關研究一無所知。然而，回顧過去，嘗試決定經院哲學實際是什麼，並非使系統神學置身於歷史神學之下。它是要確保，當我們在系統神學中討論經院哲學時，我們能準確地定義它 。教會歷史中的任何其他的神學觀念，也是如此。

沒有什麼比討論唯獨聖經本身更與之直接相關的了。如果一個人要訴諸於十六世紀唯獨聖經的原則，那麼這個人必須努力明白十六世紀唯獨聖經的教義是什麼。通過回顧和研究十六、十七世紀的改教家和神學家們——換句話說，通過研究歷史神學，我們發現唯獨聖經並非是當代聖經主義的倡導者自信斷言的那樣。此外，通過學習歷史，人們發現所有形式的異端都通過訴諸於他們聲稱的宗教改革中唯獨聖經的原則來為他們錯誤的教義辯護。因此，神學並不是僅僅援引某一章節的經文就可以攻擊歷史正統的聖經教義這樣簡單，這’對當代思想家毫無意義’。蘇西尼派那樣做了。我們可以做得更好。

在《祂從天上來尋她》（From Heaven He Came and Sought Her）的序言中（Crossway, 2013）, 大衛·吉布森（David Gibison）和喬納森·吉布森（Jonathan Gibson）對“聖經主義者”和“合乎聖經”的人之間進行了一個有用的區分（38頁）。唯獨聖經這一原則的原倡導者們是非常合乎聖經的，但他們不是現代意義上的或者傅瑞姆在他論文中描述的聖經主義者。例如，唯獨聖經原則的最原始的倡導者都是古典基督教神論者。他們都在正統教義的範疇內工作。他們毫不困難地教導從聖經中推斷出來的必然結果的教義（比如，神性之純一性 ）。他們還批判地鑑了過去神學家的著作（比如，托馬斯·阿奎那Thomas Aquinas）。因為他們謹慎地使用經院式的方法，他們的神學豐富深刻地明了聖經真理，滋養了世代的教會。拒絕他們的方法論，並且將他們唯獨聖經的觀念替換成一種激進的個人聖經主義，對系統神學和教會來說通常都是災難性的。

結論

十多年前，有許多著作批判那些自稱是福音派的人，其實他們在倡導開放神論：否定和重新定義——除了其他事情外——還有上帝的無所不知。當然，這些開放神論者，宣稱他們的觀點是更忠實於聖經的。今天，其他的福音派神學家（他們中許多著書反對開放神論者）正在否定並且重新定義上帝的其他屬性，包括上帝的純一性、不變性和不動情性。我不相信在多爾扎著作中提到的任何人當前公開地在教導開放神論 ，但是他們肯定在提倡一種危險的神論。從一個地方移動到另一個地方不需要太大的推力。

詹姆斯·多爾扎的書是一本重要的書，值得稱讚的是，他願意承受他的論點必將造成的壓力。他在這本書裡說了一些需要說的話。在二十和二十一世紀的福音派和改革宗神學中出現了一個戲劇性的轉變，這個轉變使得來自保守和認信傳統的神學家不受懲罰地採用和教導從前只被那些在信仰的邊緣或在信仰的邊界之外的人所提倡的教義。這是一個危險的情形。我推薦多爾扎出版的這本書。

我不知道約翰·傅瑞姆是否會讀到我的回應。但是很有可能他的一些學生會讀到。我想要他們知道我是懷著一種“鐵磨鐵”的動機來寫下這些的。我對傅瑞姆沒有任何個人的敵意。幾年前我和他互通的小信件總是很親切。我不希望他或者那些和他持一樣觀點的人讀到對這些觀點的批判時會感到激動 ，但是關乎上帝論的不是小事 ，而我們沒有人，包括傅瑞姆，是完全無誤的。傅瑞姆提出重要的問題並且挑戰了古典上帝論。但是我們正統的信心先輩們早在幾個世紀之前就意識到這些挑戰了，他們對此提供了忠於聖經的 、有見識的答案，我們能否仔細思考並且使這些答案更加清晰，從而澄清古典 教義？當然可以。但是我們不能擯棄古典基督教神論，而用一直在變換的神學的新興觀念來代替它。

當值得信任的神學家們拒絕了已經被教會歷史中每一位正統的基督徒，包括改革宗唯獨聖經原則的擁護者們所相信、所告白、所教導的合乎聖經的上帝論的教義時，那有些話就不得不說 。古典基督教神論不是先前世代的神學家們憑空發明的。這個教義是基於仔細考察聖經及其必然的含義。每一個能想到的反對意見都被考慮過了，並且現在仍有數千頁的文獻來解釋和捍衛這一聖經的教義。基督徒最好重新去認識聖經中關於上帝論的豐富教義。唯獨榮耀歸於神！

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譯註1：猶3“要為從前一次交付聖徒的真道竭力地爭辯”，既然上帝論是關乎信仰根基的，那麼“爭辯”——乃至“竭力地爭辯”都是基督徒分所應當的；並且，我們確認這種“爭辯”——態度上的溫柔與立場上的堅定——並不會使教會不合一，因為教會本是真理的柱石和根基。

譯註2：“第二或第三教義”的意思不是系統神學中序列第二或第三的教義，而是指重要性，即第二等級重要/次要、第三等級重要/再次要教義。

譯註3：relenting譯“後悔”，參ESV耶15:6和拿4:2；NASB耶20:16和珥2:13。

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作者：凱斯·馬西森（Keith A. Mathison）
譯者：楊玉潔
校對：Yashar

作者簡介：凱斯·馬西森（Keith A. Mathison）博士是美國佛羅里達州，桑福德改革宗聖經學院的系統神學的教授。他是多本書的作者，包括《主餐》（The Lord’s Supper)。

英文原文：  https ://tabletalkmagazine.com/posts/unlatched-theism-an-examination-of-john-frames-response-to-all-that-is-in-god