“万事万物都出自并依赖于上帝的定旨；由此预定谁领受生命之道，谁不相信生命之道；哪些人从他们的罪孽中被拯救出来，哪些人在罪中刚硬；以及谁会被称义，谁会被诅咒。” -马丁·路德
介绍：
宗教改革是西方世界发展中最重要的事件之一，通常被认为是一个剧变和启蒙的时代。宗教改革不仅仅是对罗马教会教义的简单反抗；这确实是对圣经教义的重新发现，这些教义因处理不当和疏忽教导而逐渐丢失。
当马丁·路德在1517年10月31日引发宗教改革时，他并没有像许多宗教运动经常做的那样，想要开始一场与过去无关的全新运动。相反，他和其他所有改教家都断言，他们所宣扬的教义一直是教会真正的历史教义。
正是出于这个原因，宗教改革紧随着文艺复兴和知识份子人文主义兴起。随着人们对于探索拉丁语、希腊语和希伯来语古代著作的学科重新燃起兴趣，那些被小心保存下来古代文献中的教义，也得以更新和揭示。当路德和许多其他人深入研究古代圣徒时，他们以一种全新的眼光看待自己在历史上的地位：过去的光芒。
在宗教改革期间重新发现和复兴的许多伟大教义中，特别有一个已经并将继续成为激烈辩论和讨论的教义：预定论。这一教义可能比任何其他教义都更能引起基督教会内部的分裂和冲突，尤其是在历史上一直是加尔文主义和路德宗传统之间的分界线。为什么会这样？路德宗和加尔文主义关于预定论的思想之间有什么重大差异导致了这样的分歧？
几乎所有现代路德宗学者都坚持认为，约翰·加尔文及其追随者（贝扎、布塞尔、诺克斯等）持守双重预定论，而马丁·路德及其追随者则持守单向预定论。
双重预定论肯定在永恒的过去，在创造宇宙之先，上帝为自己选择了和拣选了一群祂会在历史的进行中积极拯救的人，但同时也选择了略过剩下的人，从而将他们交给他们有罪的状态，并遗弃他们以承担罪的后果：永恒的地狱。双重预定论既肯定了上帝的拣选，也肯定了祂在永恒过去对某些人的遗弃。也就是说，上帝命定有些人会得救，有些人会失丧。加尔文主义神学家路易士·伯克富(Louis Berkhof)将遗弃定义为“上帝的永恒法令，祂命定了在祂的特殊恩典的运作中略过一些人，并惩罚他们的罪孽，以彰显祂的公义。”[1]
另一方面，路德宗教导单向预定论；虽然上帝在永恒的过去确实为自己拣选了一群祂会在历史的进行中积极拯救的人，但祂并没有命定让其余的人绝对会失丧并将他们贬入永恒的地狱。也就是说，在肯定拣选的同时，路德宗拒绝遗弃。上帝在拣选一些人得救的同时没有主动命定另一些人继续在罪中，并因此遭受最终的痛苦。罗伯特·霍伯（Robert G. Hoerber）写道：
“根据以弗所书1，我们得救是上帝在永恒中拣选我们的结果，这是一个福音资讯。通过逻辑推理推断某些人必须被预定要被定罪，这是律法——一个将律法和福音混淆的明显例子。另一方面，拣选得救（而不是定罪）的“非理性”教义是福音资讯中特别令人安慰的部分。”[2]
很明显，路德宗神学在这一点上的动机是要维护上帝的良善，避免让上帝成为恶和罪的作者。路德宗认为，被遗弃者因他们自己的功德而受到永恒的惩罚，而不是因为上帝永恒地命定他们应该受到惩罚。因此，罪人是他自己罪的始作俑者，而不是上帝。
很明显，加尔文主义者也希望让人成为他自己的罪的始作俑者，而不是上帝，但回答这个问题的方法采取了两条截然不同的途径。
这篇论文的目的是回答这个问题：马丁·路德自己教导单向预定论，还是他完全肯定上帝在永恒过去的拣选和遗弃？
如果是前者，那么路德宗和加尔文主义者之间的分歧仍然是他们各自神学传统的合法结果。然而，如果后者确实如此，那么路德宗传统会发现自己处于不安和妥协的境地，在宣扬一个他们在信仰里的父辈所拒绝的教义。 这个问题的重要性无论如何强调都不过分。
如前所述，宗教改革包括复原古代教义，尤其是希波的圣奥古斯丁。奥古斯丁在预定论问题上写了大量文章，因此他既受人钦佩，又受人嘲讽。在宗教改革期间，关于这个问题的激烈辩论再次出现，使得这个问题与今天的宗教改革信徒非常相关。
事实上，虽然今天许多宗教改革的学生将注意力集中在更正教和罗马教之间的明显差异上，例如教宗权、弥撒、赎罪券等，但路德本人承认这些问题与冲突完全无关。他于1525年写信给鹿特丹的伊拉斯谟，当时他与伊拉斯漠一直在辩论上帝恩典的主权（在拣选和救恩中）和人的自由意志：
“关于这点，我衷心地赞美和赞扬你——与其他人相比，只有你一个人攻击了真正的东西，即本质问题。你并没有因为关于教宗权、炼狱，赎罪券，那些无关紧要的问题而使我厌烦——那些都是小事，不是问题——迄今为止几乎所有人都想置我于死地（虽然没有成功）；你，只有你一个人，已经看到了_所有转动的铰链，并瞄准了至关重要的位置。[3]
由于更正教改革之父的承认，目前的研究对于理解宗教改革变得非常重要。
关于单向预定与双重预定的争论无疑是整个教会历史上的一个问题，但这是改教家之间的一个问题吗？具体来说，路德和加尔文在这个问题上有分歧吗？19世纪苏格兰神学家威廉·坎宁安（威廉.坎宁安William Cunningham）断言：
“当路德的追随者在随后的一代，在这些问题上公开背离圣经的正统教义时，他们立志要证明路德从未持有加尔文主义原则……但我们可以毫不犹豫地说，可以在所有合理的问题上成立，路德持有的教义通常被认为是最特别的加尔文主义教义，尽管他从未像加尔文那样全面地解释、应用、阐明和捍卫其中的一些教义。”[4]
尽管坎宁安有足够的信心提出这一主张，但他的读者可能会感到失望，因对他未能为自己的主张提出全面的理由（尽管他并不是完全没有捍卫自己的主张）。
另一位改革宗[5]神学家洛林·伯特纳(Loraine Boettner)在他的著作《改革宗预定论》中声称“路德……和加尔文本人一样热切地探讨了[预定论]教义。他甚至更加热情地主张它，并比加尔文更强硬地持续地捍卫它。”[6]与坎宁安的研究相比，伯特纳的著作为自己的主张提供了更好的辩护，但两位都未能充分地分析路德的立场。
目前的工作就是要提供支援证明坎宁安和伯特纳所未能提供的。如果他们的论据不足，本项工作将提供充足的证据来支持他们的主张。现代路德宗在预定论问题上与马丁·路德相左，因此存在内部矛盾。他们努力修改路德的观点并提出更温和的预定论，最终与路德毫不妥协的上帝主权教义相冲突。然而，在批判性地分析路德的著作之前，必须先考察研究路德著作时可能存在的各种预设。
范式Paradigms：
任何对宗教改革历史有敏锐了解的读者都必然注意到马丁·路德的分析家们之间的巨大差异。路德宗读路德的书并得出结论，他教导了单向预定论。加尔文主义者也读了他的书并得出结论，他教导了双重预定论。当然，研究改教家的整体视角对得出的结论有很大的影响。这确实是不可避免的。每个读者都在给定的框架或范式内处理一个主题，并通过这些框架或范式来解释给定的资料。因此，当两方在解释上存在分歧时，辩论必须超越各自对事实的解释，而是到在得出结论时所采用的解释哲学。
因此，在考查马丁·路德的预定论这一主题时，在他的著作分析中出现了两种不同的范式。一种我们将称之为协同书范式，另一种称为奥古斯丁范式。
协同书范式是主流的保守派路德宗观点，它通过《协同书》来看待路德，《协同书》是路德宗信仰告白标准，该书是在路德于1546年去世后三十四年编写的。换句话说，协同书范式着眼于路德宗神学的最新发展，并以此为基础来解读路德。
另一方面，奥古斯丁范式是一个分析路德观点的框架，不是根据最近期的神学陈述，而是根据路德自己的神学背景。也就是说，什么神学传统和教义最接近他自己在神学上的成长和训练？因此，人们可以通过路德神学传统的更古旧的陈述来看待他的著作。
乍一看，协同书范式似乎应该是人们分析路德的解释框架，毕竟它考虑到了后来路德宗传统的教义和陈述。看来最适合将马丁·路德的教义系统化的是第二代路德宗教徒。此外，路德自己的同事，腓力·墨兰顿(Philip Melancthon)在传播《协同书》中反映的教义方面具有影响力。就连路德最亲密的同事，也不能被信任能准确地描述路德的信仰吗？
历史学家通过协同书范式看待路德（尽管他们自己可能没意识到），可以说，他们对路德的看法，是被协同书染上了色的。这本书清楚地阐明了单向预定论的计画，因此历史学家希望在路德的著作中找到单向预定论。因此，当人们遇到路德的一段可能有问题的段落时，由于这种范式的著色，他们必定在单向预定论方面犯错。协同书准确反映路德自己的神学的期望在很大程度上是由协同书范式的追随者做出的假设。
然而，经过分析，分析这位伟大改教家的最佳框架显然是奥古斯丁的框架。圣奥古斯丁教导双重预定论。他相信上帝不仅预定了祂选民的救恩，而且预定了恶人被遗弃，这一点很清楚：
“因此，上帝的怜悯己经过去，祂要怜悯谁，祂就怜悯谁；上帝使谁刚硬，谁就刚硬，这真理是不可探察的，虽然他的功德可能己经在先，但他的功德多半是与他所怜悯的人共同的。就像一对双生子，取了一个，留了一个，结局是不相等的，虽然配得的是一样的，但在这两个双生子中，一个因上帝的仁慈而得到了释放，而另一个却不是因上帝的不义而受到谴责。难道上帝有不义吗。打消这个念头吧!”[7]
奥古斯丁清楚地教导说，从永恒开始，上帝就预定了祂要拯救的人和祂不会拯救的人。奥古斯丁在反对他那个时代的伯拉纠异端时写的著作中，在上帝的预定的论述非常丰富。他教导说，上帝的主权是如此之大，以致于连恶人的心思意念都直接由上帝亲自控制。
他写道：“因此，恶人在罪的权势下；他们犯罪，行这恶，行那恶，本不在他们能力之内，乃在上帝的能力之内。上帝是分开黑暗，管辖黑暗的。因此，即使他们所行的违背上帝意志也不会实现，除非那是上帝的旨意。”[8]
在他的《论恩典与自由意志》中，第41章的标题写道：“人的意志在上帝的能力之下，祂可以随祂心意改变它们。”[9]再一次，第42章读到，“即使是在恶人心中，上帝按祂所愿行事。”
他在这一章的开头说：“谁人不被上帝的典章颤栗呢？这典章是上帝在恶人心里任凭所愿、又照他们的行为报应他们。”[10]因此，很明显，奥古斯丁的教义是以上帝的主权为中心的。
当我们考虑到马丁路德于1505年7月进入埃尔福特的奥古斯丁修道院时，本文研究奥古斯丁教义的重要性变得更加明显。这个教团的修道士被称为“黑色奥古斯丁派”（因他们服装的颜色），并以其对灵性的强烈、严谨的追求而闻名。[11]路德在爱尔福特学习，师从一位名叫约翰·冯·施陶皮茨（Johann von Staupitz）的奥古斯丁修士，路德最终会说“我从他那里得到了一切”。[12]
施陶皮茨本人并非不了解奥古斯丁关于预定论的立场。他本人强调“恩典的先存、意志的捆绑和预定……”[13]在他的论文“永恒的预定及其在时间中的执行”中，他写道：“因为怜悯和公义同样归于赞美全能者，所以预定一些人被拣选，承载上帝儿子的形像，信我们的主耶稣基督，这是已经预定了的。但不信的人，已经受审判了。”[14]因此，施陶皮茨肯定了奥古斯丁的双重预定论。
有趣的是，在他的论文中，他使用了与他之前的奥古斯丁相同的基础：上帝的主权。“[我]应该记住，上帝是每个个体事物的普遍的、主要的、和最直接的原因，是所有行为的主要推动者。因此，工作有许多种，却是同一位上帝在万人中行作万事。”[15]
似乎仅仅基于路德是一位奥古斯丁修士，并师从双重预定论奥古斯丁主义者施陶皮茨，人们应该假设路德熟悉传统的奥古斯丁教义并接受过这些教义。然而，不能做出这种简单的假设，因为这将是一种完全肤浅的分析。
在中世纪晚期，经院神学家开始修改和偏离奥古斯丁关于人的意志和预定论的观点。
詹姆斯·麦金农(James Mackinnon)写道：“这种分歧从第5世纪到第12世纪其间的七个世纪，已经很明显了。”[16]在思想流派中，偏离最严重的是思想学派是司各脱学派（Scotus）和奥卡姆学派（Occamist）。麦金农观察到：
“与此同时，有一种倾向通过强调上帝的预知来弱化[奥古斯丁]绝对预定论的教义，并充分利用祂的选择自由的想法。这种分歧表现在半伯拉纠，或者，如卢夫斯Loofs）更喜欢称它为，新伯拉纠派，经院神学的趋势……对于经院神学家，即使是他们中的那些，如司各脱和奥卡姆及其追随者，他们与奥古斯丁的救恩论分歧最远，声称以前追随他其他所有教父都是他们的老师，并认为伯拉纠的教义是异端邪说。然而，在经院神学家中，即使是与奥古斯丁最没分歧的神学家，也有与奥古斯丁关于恩典和自由意志的教义不完全一致的地方，这一点在后来的经院派神学家身上表现得更加明显，路德就是在这些经院派的教导下受过训练的。”[17]
麦金农在这里似乎破坏了人们可能想要断言的任何“奥古斯丁范式”，因为显然，路德不是接受“老学派”奥古斯丁主义教育，而是“新学派”。如果这确实是真的，那么也许必须根据普遍存在的半伯拉纠主义而不是奥古斯丁主义来看待路德的著作。另一个问题来自麦金农的断言；施陶皮茨本人是否受到这种新学派偏离的影响？如果是这样，那么他对路德的任何影响都不是奥古斯丁的真实代表，而是偏离了奥古斯丁。
首先，似乎很清楚，施陶皮茨始终是一个坚定的奥古斯丁老学派。虽然他确实利用并与后期经院派学者互动，但他对他们的依赖微乎其微。
施泰因梅茨（Steinmetz）观察到，“虽然施陶皮茨引用了汤玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas）和许多学术权威，但他们的评论似乎从属于从一种强烈奥古斯丁的角度来理解圣经。”[18]他还评论说，“圣经和圣奥古斯丁都是施陶皮茨想要的学派。”[19]看来即使在他自己的教团中，受后期经院哲学的影响，施陶皮茨始终不渝地持守了奥古斯丁的恩典教义。施陶皮茨不得不纠正路德的恩典教义，这表明他自己的教团没有维持奥古斯丁式的共识。[20]
虽然可以得出结论，路德的亲密导师和知己仍然是奥古斯丁的忠实门徒，但问题仍然存在：路德是否主要受施陶皮茨的影响，或如麦金农断言的那样，受其他经院派学者的神学影响？
施泰因梅茨写道，“施陶皮茨纠正了路德的神学，而路德引用这些修正中的一项作为他对称义的新理解的基础，这一事实提出了一个有趣而重要的问题，是否在一段时间内——至少，从1509年到1518年——路德应该主要被理解为约翰·施陶皮茨的门徒。”[21]
海科·奥伯曼(Heiko Oberman)肯定地得出结论，情况确实如此。根据施泰因梅茨的说法，他认为施陶皮茨是“他是晚期奥古斯丁学派传统对路德的调解者”，[22]并且他自己写道“至少路德思想的一个方面……是激进的奥古斯丁主义。”[23]然而，最有说服力的是路德本人，他拒绝接受晚期经院哲学关于他对恩典和自由意志的理解。在1519年他写道：
“可以肯定的是，所谓的‘现代神学家’，在恩典和自由意志的这一点上，同意苏格兰学派和汤玛斯派，但有一个人遭到了所有人的谴责，里米尼的葛列格里（Gregory of Rimini）……而且这些神学家也绝对和令人信服地清楚表明，他们比伯拉纠主义更糟糕。”[24]
与麦金农的论点相反，路德的这一承认清楚地表明他不受经院哲学的影响，尤其是在恩典和自由意志的问题上。根据这句话，以及路德在说他从施陶皮茨那里得到了“一切”时对他的无比感激之情，似乎最好的是，路德确实主要是约翰·施陶皮茨的门徒，因此是“正宗的”奥古斯丁传统的门徒。[25]
这一事实对预定论研究的影响是深刻的。这表明，首先也是最重要的是，马丁路德的读者必须以他对奥古斯丁的预定论为先决条件，正如伟大的圣徒和后来的约翰·施陶皮茨所宣导的那样。换句话说，奥古斯丁范式显然是对神学家路德的更准确描述。
对于协同书范式的支持者来说，这个命题完全扭转了局面。
虽然路德宗学者坚持要求改革宗神学家证明路德确信双重预定论，从而令他们满意，但实际情况恰恰相反。改革宗神学家以奥古斯丁范式为前提，必须坚持要求路德宗神学家证明路德在哪里自觉或不自觉地偏离了圣奥古斯丁的教义。
虽然这种观点可能会被保留，以等待路德宗的回应，但目前的任务是现在将寻求以路德宗自己的（虽然不太合理的）条款来回答现代路德宗。
也就是说，现在要证明，马丁路德不仅没有背离正统的奥古斯丁教导，他实际上明确地教导双重预定。
路德的“代表作”：
关于上帝在恩典中的主权问题，马丁路德最重要的著作是他1525年的著作《论意志的捆绑》。这本书是为了回应德西德里乌斯·伊拉斯谟（Erasmus of Rotterdam）的《论自由意志》而写的，至今仍然是路德最伟大的作品。当路德考虑回答伊拉斯谟时，他非常清楚这个问题的中心是上帝永恒的预定。1522年5月，他写信给一位匿名收信人：
“我之前就知道莫塞拉努斯（Mosellanus）同意伊拉斯谟的预定论，因为他完全是伊拉斯谟派的人。相反，我认为伊拉斯谟对预定论知之甚少，甚至比那些诡辩家们所知道的更少。如果我不改变我的观点，我没有理由害怕自己的垮台。伊拉斯谟在这点或几乎任何其他与基督教教义有关的真正重要的主题上都不值得害怕。真理强于雄辩，圣灵强过天才，信心大于学问。正如保罗所说：“神的愚拙总比人有智慧。”西塞罗的雄辩在法庭上经常被不那么具有口才的人击败；朱利安比奥古斯丁更有口才。总而言之：真理战胜了说谎的雄辩，尽管它只会结结巴巴，如经上所记：你从婴孩和乳母的口中，建立了能力，使仇敌和报仇的闭口无言……是的，向莫塞拉努斯问候，因为我不责怪他追随伊拉斯谟而不是我。确实，告诉他要勇敢地成为伊拉斯谟派。总有一天他会有不同的想法。同时，我们也必须容忍一位好朋友对事情的理解不足。”[26]
路德此时拒绝写信反对伊拉斯谟的观点，而是决定等待伊拉斯谟发起辩论。但由此可见，路德认为他与伊拉斯谟之间的分歧包括预定论问题。在这里，他还将自己的地位与奥古斯丁的地位等同，后者受到了更雄辩的朱利安的挑战。
最终伊拉斯谟确实在他的朋友和敌人的压力下向路德发出了挑战：《论自由意志》。[27]
路德的回应是他的《论意志的捆绑》，他在书中反对伊拉斯谟的观点，即在接受福音时人的意志必须与上帝的意志合作。正如标题所暗示的，路德回应说，人的意志被罪捆绑，因此完全无法与上帝合作。因此，上帝至高无上的恩典必须是____人得救的唯一决定因素。
人们对这部作品提出了不同的意见，但不可否认，路德的主张非常大胆，也非常的奥古斯丁范式。尽管如此，关于路德的预定论，路易斯·斯皮茨（Lewis Spitz）写道：
“圣奥古斯丁是一个崇高的双重预定论者……路德确信选民的信仰是由上帝永恒的计画决定的，不依赖于人自己软弱的意志，但是，除了他的论文《论意志的捆绑》中有一些他夸大了自己的情况的一些有争议的段落的，他留下了一个问题：为什么有些人失丧了？……”[28]
考虑到他作为历史学家的良好声誉，斯皮茨在没有对路德进行任何分析的情况下就提出这一主张，这真是令人尴尬。他在这里似乎为路德感到尴尬，声称他“夸大了自己的情况”。虽然这是相当承认路德著作的内容，但斯皮茨的评论完全是不真实的。
这位伟大的作者自己是否认为自己“夸大了”他自己的情况？相反，在1537年写信给沃尔夫冈·卡皮托（Wolfgang Capito），关于计画出版他的全集时，他说：“我宁愿看到它们（他的书）被吞噬。因为我认为除了《论意志的捆绑》和《教理问答》，这些书中没有一本是我真正的书。”[29]
很明显，在这本书出版十二年后，路德宣称这本书是他最重要的，这并没有夸大他的预定论。
此外，似乎路德不仅在《论意志的捆绑》出版之时或之后，而且在几年前都持有他“夸大的”双重预定论观点。在1515年左右的《罗马书注释》中，他写道：
“万事万物都出自并依赖于上帝的定旨；由此预定谁领受生命之道，谁不相信生命之道；哪些人从他们的罪孽中被拯救出来，哪些人在罪中刚硬；以及谁会被称义，谁会被诅咒。[30]
虽然斯皮茨认为路德通常持有单向预定论观点，但牛津学者阿利斯特·麦格拉思(Alister McGrath)却持完全不同的观点。事实上，麦格拉思是一位非常不同意本文论点的学者：即路德始终持有奥古斯丁的预定论，并没有偏离。麦格拉思的结论是，路德确实偏离了奥古斯丁。他写道：
“[路德]认为威克利夫(Wycliffe)是正确的，即一切事情的发生都是绝对必要的，上帝是所有人类恶行的始作俑者，对于那些希望暗示路德只是重申奥古斯丁或圣经的人来说，这已经证明是严重的障碍……路德明确教导双重预定论，而奥古斯丁不愿承认这样的教义，无论它在逻辑上看起来多么合适。[31]鉴于这句话，麦格拉思当然不同意路德是一位坚定的奥古斯丁主义者。麦格拉思实际上在这里颠倒了大多数路德宗所假设的立场：奥古斯丁是双重预定论者，而路德教的是单向的。但麦格拉思声称，并非如此，实际上恰恰相反！
这位作者肯定会对麦格拉思提出异议，因为他对奥古斯丁的解读是有问题的，而不是他对路德的解读。然而，这个问题对当前工作的论文并不重要。麦格拉思是正确的，正如现在将要证明的，路德的著作毫无疑问地教导了双重预定论。
路德在《论意志的捆绑》开始论述了一些介绍性的问题之后，提出了一个最恰当的问题：即上帝主权的本质。第二章第四节的标题是“关于上帝的必然预知”。在本章中，路德著手论证并证明一切事物都由上帝的旨意和意志直接掌管：他称之为“必然的预知”。也就是说，“上帝没有任何偶然的预知，而是……祂按照祂自己不变的、永恒的和绝对无误的旨意预见、计画和行作万事。”[32]
不仅如此，路德还说，认识和信靠这种主权是“对基督徒来说从根本上必要和有益的”，[33]并且在不认识主权的地方，“不可能有信心，也不可能敬拜上帝。缺乏这种认识实际上是对上帝的无知——众所周知，救赎与这种无知是不相容的。”[34]
他说这话的理由很简单：“如果你不愿相信，或太骄傲而无法承认，上帝预知和愿行万事，不是偶然的，而是必然和不变的，你怎么能相信、信任和依靠祂的应许？”[35]路德以令人耳目一新的方式阐述了这一逻辑：
“倘若我们受了教导，并相信我们应该对上帝的必然预知和万事的必要性一无所知，那么基督教信仰就被彻底摧毁，上帝的应许和整个福音就完全落空了；因为基督徒在每一次逆境中的主要和唯一的安慰在于知道上帝不会说谎，而是使万事不改变地发生，并且祂的旨意不会被抗拒、改变或抵挡。[36]
正是路德著作中的这一章节为他的其余结论奠定了基础。
虽然路德分析了许多不同的论点，并注释了数百段经文，但上帝的主权是他得出结论的基本真理。
正是从这一点，他继续肯定上帝通过圣灵重生的工作对人类的救恩有绝对的掌管权。正是从上帝的主权出发，他主张上帝通过主权的掌管来控制恶人的谴责，通过他们行恶，并将他们交给他们的罪。
路德反对伊拉斯谟的合作意志论点，理由是人类的意志因人类的堕落而受到罪的捆绑。
伊拉斯谟完全理解路德对上帝主权的强烈声明的含义。他写道，如果上帝主权的这一教导被宣扬，“谁会尝试改变他的生活？”[37]
路德回击：“我回答说，没有人！没有人可以！上帝不会给自我改变的实践者时间，因为他们是假冒伪善之人。敬畏上帝的选民必被圣灵改造；其余的将在未改造的情况下灭亡 。 ”[38]
伊拉斯谟提出：“谁会相信上帝爱他？”
路德坚持自己的立场：“我回答说，没有人！没有人可以！但选民会相信它；其余的人将在不相信的情况下灭亡，他们如你所描述的那样暴怒和亵渎。所以会有一些人相信。”[39]
这是伊拉斯谟在他的《论自由意志》中提出的中心论点，上帝的主权不应该被强调到篡夺人的意志自由的程度。
路德一枪接一枪，争辩说：除非至高无上的上帝改变人心，否则没有人会接受福音。他写道：
“上帝确实应许祂的恩典给谦卑的人：也就是那些为自己悲伤和绝望的人。但是一个人不可能彻底谦卑，除非他认识到[原文如此]他的救恩完全超出了他自己的能力、计画和努力、意志和行为，完全取决于另一位的意志、计画、愉悦和工作——唯独上帝。”[40]
因此，路德肯定了上帝在救恩中的绝对主权。在同一段经文中，路德还继续谈到那些未蒙拣选的人，即被遗弃者。他意识到他的神学不允许他只谈选民，也要谈非选民。他写：
“因此，上帝将祂永恒的怜悯和慈爱隐藏在永恒的忿怒之下，将祂的公义隐藏在不义之下。现在，信心的最高境界是相信祂是仁慈的，尽管祂拯救的人很少，诅咒的人很多；相信祂是公正的，尽管出于祂自己的意愿，使我们被迫接受配得的惩罚，并且似乎（用伊拉斯谟的话说）“以可怜人的折磨为乐，成为仇恨而不是爱的更合适的对象。”如果我能以任何方式明白，这个显明愤怒和不义的神，为何仍然有仁慈和公义，那就不需要信心了。但既然这样，知性的不可能，传讲和宣扬这些事的时候，就是运用信心。正如上帝杀人时，对生命的信心就是在死亡中运用。“[41]
因此，路德毫不犹豫地遵循他的神学得出合乎逻辑的结论。
他一次又一次地表明这一观点。他用法老、犹大和以扫的具体例子来证明他的观点，即上帝在祂自己的旨意中拥有至高无上的权柄，决心要使他们刚硬并遗弃他们。此时最好允许路德发表自己的观点：
“在这里，道成肉身的上帝说：’我愿意，只是你不愿意。’我再说一遍，道成肉身的上帝就是为了这个目的而被差遣来的，祂的旨愿，祂的言行，祂的受难，并向所有人提供拯救所必需的一切；尽管祂冒犯了许多被至高者隐密旨意遗弃或刚硬的人，不乐意接受祂的旨愿，祂的言行，祂的献祭……为不敬虔之人的灭亡而哭泣、哀叹和叹息，是同一位道成肉身的上帝，尽管至高者的旨意故意留下和遗弃一些人灭亡……我们也不必问祂为什么这样做，而是要敬畏上帝，衪能做，并愿意行做万事。”[42]
“在你看来[伊拉斯谟]，上帝不会拣选任何人，也没有任何拣选的余地；所剩下的就是自由意志，或听从或藐视上帝的长期忍耐和忿怒的。但如果上帝因此被剥夺祂在拣选中的能力和智慧，除了那个偶像，机会，他还会是什么呢？一个偶像？一个机会？一个在祂的支配下随机发生的一切？最终，我们会明白这个结论：人可以在上帝不知情的情况下被拯救和定罪！因为祂没有凭着确定的拣选，指明那当得救的和当受咒诅的；衪只是将祂普通的长时间忍耐和坚忍及刚硬，连同祂责备和惩罚的怜悯，摆在所有人面前，留给他们选择是被拯救还是被诅咒，而祂自己，也许，正如荷马（Homer）所说，去参加衣索比亚的宴会去了！”[43]
这段话显著地表明了路德在《论意志的捆绑》中的目的。在这里，他指出伊拉斯谟神学的整个问题在于通过剥夺上帝的主权来证明自由意志的存在。
伊拉斯谟的整个问题在于，按照他的条件，上帝不会标记、预定和认识那些被拣选和被遗弃的人。
在这一点上，一个单向预定论者可能会声称上帝标记并知道祂所拣选的人，但不知道其余的人。
一个简单的问题是，上帝如何以知情的方式拣选人？上帝怎么知道祂已经拣选了祂想要拣选的所有人？这就是说，除非上帝标记并知道选民和被遗弃者，否则祂的主权和全知都会受到损害。因此，路德谴责伊拉斯谟提倡放弃上帝的主权。他写道，伊拉斯谟被“情妇理性”[44]欺骗了，并且：
“理性会坚持认为这些不是良善仁慈的上帝的作为。它们太超出她的掌握范围了；她无法让自己相信如此行事和审判的上帝是良善的；她想把信心排除在外，去看，去感受和去理解，祂是良善而不是残忍的。她肯定理解为，如果上帝说祂不使任何人刚硬，也不定罪，怜悯所有人，并拯救所有人，所以地狱毁灭了，死亡恐惧可以解除，未来的惩罚也不必害怕！”[45]
“[我]如果上帝预先知道犹大会是一个叛徒，那么犹大必然会成为一名叛徒，犹大或任何受造物都没有能力做出与上帝所预见的不同的行为或改变祂的意志……的确，犹大是心甘情愿的，而不是被迫的，但他的意志就是上帝的工作，因祂的全能所促成，就像其他一切一样……如果你不承认上帝预先知道的事必然实现，你就失去了信心和对上帝的敬畏，你破坏了所有神圣的应许和警告，因此你否认了上帝本身！”[46]
这是一个强有力的声明，支持维护上帝的主权意志，哪怕是邪恶的事件和行为，例如加略人犹大背叛耶稣。
路德明白他所教导的教义最初的冒犯性，但认为尽管这可能很难，在这个问题上必须敬畏和相信上帝。他说：“毫无疑问，它给常识或自然理性带来了最大可能的冒犯[原文如此]，即上帝……应该仅凭祂自己的意志会遗弃、刚硬和诅咒人。”【47】
承认即使对他来说这也是一个巨大的绊脚石后，他说：“尽管如此，信念之箭仍然存在，深深地扎在有学识和无学识的人的心中……如果上帝的预知和全能都被承认，那我们一定是在必然之中。”[48]
“你可能会担心，谴责不配的人，也就是不敬虔的人，很难捍卫上帝的怜悯和公平。他们生来不敬虔，永远无法避免不敬虔，继续如此，并被诅咒，但受自然的需要驱使而被迫犯罪和灭亡；正如保罗所说：“我们都是可怒之子，就像其他人一样”（以弗所书2.3），是上帝自己从亚当一人的罪中败坏的后裔所造的。但在这里，上帝必须受到敬畏和敬拜，因为祂对那些因自己完全不配称义和拯救的人是最仁慈的；就是当我们觉得祂似乎是不公平的时候，我们必须通过相信祂来表明对祂神圣智慧的尊重。”[49]
在这里必须解决两个非常重要的问题。反对双重预定论的人经常以该教义使上帝成为“任意”存在为由提出反对——没有正当理由选择一个而不是另一个。另一个反对理由是使上帝成为恶的始作俑者。路德本人非常充分地解决了这两个反对意见。
在双重预定论的基础上，上帝成为一个任性的创造主，没有正当理由选择一个人而不是另一个人，这是真的吗？为什么上帝选择让一些人在他们的罪中变得刚硬而不改变他们的邪恶意志？“这个问题涉及到至高者的奥密，在那里‘祂的判断何其难测’（参见罗.11.33）。我们不应去探究这些奥秘，而是去敬拜之。”[50]路德肯定承认预定论中的奥秘成分，几乎所有的改教家也是如此认为。但路德继续以更令人满意的方式解决这个问题。
那些问的人应该得到同样的回答：为什么上帝让亚当堕落，为什么祂创造了我们都被同样的罪玷污，而祂本可以保护亚当的安全，并可能用其他材料创造我们，或者第一次就净化了的后裔？上帝是祂的旨意或依据，没有任何其他的能成为祂的规则和标准；因为没有任何事物与祂同等或高过祂，但祂本身就是一切事物的规则。如果存在任何规则或标准，或原因或依据，那就不再是上帝的旨意。上帝的旨意是不正确的，因为祂应该这样做或被约束，所以祂的意愿才是正确的；相反，所发生的事情一定是正确的，因为祂愿意这样做。原因和依据是为受造物的意志而设立的，而不是为造物主的意志而设立的——除非你将另一个造物主置于祂之上！[51]
路德本人以巧妙的方式回答了对任意性的反对意见。必须提出反对的理由是，上帝若受某种更大的公平规则所约束，就不是祂自己无误的意志。路德阐明，实际上约束上帝的公平规则是祂自己的意志。也就是说，上帝随己意行作万事，祂喜欢什么就做什么，这就是公正和公义的定义。虽然有时人们可能无法完全理解上帝之道的公正和公义，但路德解释说，上帝的道对于易犯错误和有罪的人来说往往是神秘的，他必须“受到敬拜和敬畏。”[52]
关于双重预定论的第二个反对意见，根本上源于对它的误解。许多对该教义的讽刺漫画都将上帝视为在永恒的过去拣选人和遗弃人，没有提到人是罪人，而仅仅是受造物。因此，当上帝从永恒中遗弃人时，祂必须将祂的计画付诸行动，然后使他们成为犯罪的（即重新创造他们的罪），并积极地使他们的心向邪恶倾斜，以便可以永远惩罚他们。这个特殊的教义最好称为对称预定，因为上帝在祂拣选的同时以积极的方式遗弃。也就是说，正如上帝必须在选民身上创造一个新的、公义的心，上帝也必须在堕落的人身上创造一个新的、邪恶的心。很少有神学家，尤其是改教家，持有这种特殊的观点。
路德所持的观点也是其他主要改教家的观点，包括约翰·加尔文，以及更早的圣奥古斯丁和约翰·施陶皮茨。这种观点可以称为不对称的预定，因为它描绘了上帝在永恒的过去选择和遗弃人，将人视为罪人，而不是受造物。
因此，当上帝把整个人类摆在面前时，他认为人类是堕落的。
这就是为什么路德不断写道，上帝“诅咒不配的人”以及“拣选不配的人”。[53]
上帝在他的拣选和遗弃行为中，认为这两种人都是“不配的”。
这意味着上帝不需要在他们身上创造新的邪恶，就好像祂可能是邪恶的创造者一样，相反，祂的诅咒是消极的。上帝只是在施行祂拯救的怜悯时“忽略”了被遗弃的人。
人们可能想知道这与“单向”预定有什么不同。很简单，在单向预定中没有“遗弃的预旨”，而在不对称的双重预定中有这个预旨，虽然是消极的。[54]
本文认为，马丁路德的立场与任何“单向”预定计划都不相容。
路德在每一个时刻都肯定上帝在拣选和遗弃以及发生的一切事情方面的主权。也就是说，上帝的主权是祂所有论证的基础。
如果到目前为止路德非常坦率的陈述还不足以让怀疑者信服，那么路德在以下（长篇的）段落中最巧妙地捍卫双重预定论：
“《论意志的自由》的第二个荒谬之处来自情妇理性——所谓的‘人类’理性：也就是说，在我看来，责备必须不归咎于器皿，而是归咎于陶匠，尤其是考虑到他是”一位陶匠创造了这种粘土并塑造了它。“在这里（《论意志的自由》说）这个器皿被扔进了永恒的火中，这是它绝不应得的命运，只是它不受自己的控制。没有什么比这论文更公开地背叛自己了。你听到它说（用不同的词，诚然，但意义相同）正是保罗对不敬虔的人所说的话：“他为什么还指责人呢？有谁能抗拒他的旨意呢？”(罗9:19)这是理性不能接受也不能忍受的。这就是冒犯了这么多有能力出众的人，这些人一直赢得认可现在被冒犯了。
“在这一点上，他们要求上帝应该按照人的正义观念行事，并做他们认为正确的事——否则祂就不再是上帝了!”……当上帝的言行超出了查士丁尼法典或亚里斯多德《伦理学》第五卷的定义时，肉体不会屈尊给上帝荣耀，相信他是公正和善良的。不，让创造万物的至高者屈服于祂自己创造的一文不值的碎片吧!让靴子换另一只脚吧，科利西亚洞穴害怕那些窥视它的人!因此，谴责一个无法避免应受惩罚的人是“荒谬的”。因为这种“荒谬”，认为上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要使谁刚硬，谁就刚硬，这肯定是错误的。必须让祂照规矩行事！我们必须为祂制定规则，衪不应该诅咒任何人，除非是那些我们认为应该诅咒的人！这样，保罗和他的比喻得到了满意的回答；所以保罗大概必须想起这话，承认它没有力量，重新塑造它；彼前2:9所论的陶匠(这是《论意志的自由》的解释)因先前的功劳而使这器皿蒙羞。正如祂因不信弃绝犹太人、又因信接待外邦人一样。但是，如果上帝以看重德行的方式行事，为什么反对者发牢骚和抱怨呢?为什么他们会说:‘祂为什么指责人呢?有谁抗拒祂的旨意呢?为什么要保罗约束他们?因为谁会为一个罪有应得的人被诅咒而感到惊讶，更不用说震惊或倾向于反对了?再说，如果一个陶匠被德行和规则所控制，不能随他心意去做，而必须按他应该做的去做，那么他想创作什么器皿的能力又成什么了?”
“….假设我们想像上帝应该是一位看重被诅咒者的功德的上帝。难道我们不应该同样地坚持和允许祂也看重被拯救者的功德吗？如果我们想要遵循理性，奖赏不配得的人与惩罚不配得的人一样不公正。因此我们得出结论，上帝应该根据先前的功德来证明自己是公义的；否则我们将宣告他是不公正的。他以邪恶和恶人为乐，邀请和奖赏他们的不敬虔！”
“但是我们这些可怜的人与这样的神在一起就有祸了！谁能得救？看哪，人心的邪恶！当上帝拯救那些没有功德而不配得的人时，是的，并为不敬虔的人辩护，不控告他们所有的大罪时，人的心并不控告神的不公正，也不要求知道神为什么要这样做，虽然按照自己的判断，这样的行为是最没有原则的；但因为神的所作所为是为了自己的利益，就受欢迎，所以它认为是公义的和好。但是当他谴责不配得的人，因为这违背了它的利益，它发现这种行为是不公正和不可容忍的；在这里，人的心抗议，抱怨，亵渎。所以你可以看到，《论意志的自由》和它的朋友们在做出判断时，并不是根据公平，但取决于他们对自己利益的热切关注。”
“…..[如果]上帝给不配的人加冕，你何就喜悦，当祂诅咒不配的人，你们不该感到不高兴！如果祂在这一种情况下是公正的，那么他在另一种情况下也是公正的。在一种情况下，祂将恩典和怜悯倾倒在不配的人身上；另一方面，祂将忿怒和严厉倾倒在不配的人身上；在这两种情况下，祂在人的眼中都超越了公平的界限，但在祂自己的眼中却是公正和真实的。现在我们还不能理解，为不配之人加冕的上帝是公正的；但当我们到达祂不再是信心的物件的地方时，我们可以坦然无惧地仰望祂，我们就必明白看见。同样，我们现在还不能理解，诅咒那些不配的人的上帝仍是公正的；然而人凭着信心会继续相信这话，直到人子显现。”[55]
这些话的作者很可能起草了《多特信经》、《威斯敏斯特信仰告白》或任何其他历史悠久的加尔文主义信条。在此引文中可以找到迄今为止所说的所有内容的摘要。路德谈到每一个内容：拣选（主动）、遗弃（消极）、上帝的公义（非任意性）和上帝的主权。
现代路德宗关于预定论的陈述是这样的：“（我们）拒绝上帝不希望每个人都得救，但仅仅通过一个专断的计画，目的和意志，而不考虑他们的罪方面，上帝已经预定某些人被诅咒使他们无法得救。”[56]
路德和每一位加尔文主义者至少会同意一点：上帝的计画和目的从来都不是任意的。他们是公义和良善的，因为上帝自己造了他们，上帝不会不顾他们的罪而遗弃他们。上帝的遗弃以他们的罪为前提。
关于上帝希望所有人都得救，路德本人反对。在回应“上帝希望所有人都得救”和“基督为所有人而死”的说法，他写道：
“这些观点和其他类似的观点可以像第一个观点一样轻易地被驳倒。因为这些经文必须始终被理解为仅与选民有关，正如使徒在提摩太后书2:10中所说的那样。’凡事都是为了选民.’因为从绝对意义上说，基督并没有为所有人而死，因为祂说：“这是我的血，为你们而流”和“为多人”——他没有说：为所有人——“罪得赦免”（可14:24，太26:28)”[57]
结论：
路德宗出现了问题。已经充分表明，关于上帝永恒预定论的教义，马丁·路德所教导的与现代路德宗的标准直接背道而驰。在1546年至1580年间，路德宗教义中发生了一些非常明显的事情。在路德去世和协同书之间的跨度中，“路德宗”神学发生了根本性的转变。虽然详细检查究竟发生了什么，超出了本文的范围，但已经有足够的证据证明某些事情确实发生了。
路德从未教导任何诸如“单向”预定论之类的教义。这个概念对他来说显然是非常陌生的，因为它需要暂停上帝对人的诅咒的主权。对路德的这种中止是“对神性本身的否定”。[58]
路德明白，就上帝的预定而言，原则确实是“双重或无”。要么上帝对所有发生的事情有主权，要么祂根本就没有主权。
然而，现代路德宗以几乎不可知论的方式对待遗弃。回想一下罗伯特·霍伯(Robert Hoerber)的话：“拣选得救（而不是定罪）的‘不合理’教义是福音资讯中特别令人欣慰的部分。”[59]
霍伯没有解释上帝如何可能（事实上，他承认这是“不合理的”）对拣选持有主权而不是对遗弃持有主权。
人们几乎可以预料到路德的回应：“基督徒在每一次逆境中的主要和唯一安慰在于，知道上帝不会说谎，而是使万事不变地发生，他的意志是无法抗拒、改变或抵挡的。”[60]
因此，路德本人拒绝了霍伯所谓“安慰”的单向预定论观点。只能通过对上帝主权的信心来获得安慰，而不是通过对祂放弃主权的信心来获得安慰。
尽管马丁·路德和加尔文和慈运理等其他改教家可能在许多问题上存在分歧，例如敬拜的规范原则、圣礼的性质、律法在公民政府的使用等，但他们从未在公开过在各自的预定论教义上的分歧。
在一个充满争议的时代，这个事实是非常了不起的，尤其是因为该教义仍然是所有教义中最具争议的。如果读一读改教家们提出的教义，就会发现一个统一的声音：上帝对天堂和地狱、救赎和诅咒、生与死拥有主权。
今天教会的健康需要重新思考神的主权问题。由于半伯拉纠主义和阿民念主义是现代教会的常态而不是例外，必须再次解决棘手的问题。必须有另一次改革。
也许这应该从“重新发现”很久以前的教义开始。也许必须重新阅读古代文献和论文，以发现长期被掩盖的秘密。教会必须透过过去的光看自己在历史上的地位。然而，作者现在并没有谈及圣奥古斯丁那古老的光芒，这光芒随着年岁的增长现在变得暗淡和疲惫。上帝继续为祂的教会不断改革点亮新光。现在闪耀的不是奥古斯丁，而是马丁·路德本人。
唯独信心，唯独恩典，唯独圣经，唯独上帝荣耀！
选择参考书目 ：
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作者：布赖恩·G·马特森（Brian G. Mattson）是费城西敏神学院的系统和公共神学的客座兼职教授，也是文化领导中心（the Center for Cultural Leadership）公共神学的高级学者。
翻译：Julia；
校订：胡彼得牧师；
英文原文：https://www.monergism.com/thethreshold/articles/onsite/double_luther.html