早期教父时期

在伯拉纠主义(主后300年末期)和半伯拉纠主义(主后400年早期)争端之前,教会还没有高度发展成熟的救恩论。早期教会虽然有约的神学,但是还属于胚胎状态。早期教父对约的教义使用简单说有以下五种方式:

  1. 用来强调基督教的道德责任;
  2. 用来显明亚伯拉罕祝福中上帝恩典范围也包括外邦人;
  3. 用来否定以色列领受应许仅因为是亚伯拉罕肉身后裔;
  4. 用来表明上帝救赎之工的统一性;
  5. 用来解释新旧两约之间的不连续性。

最伟大的早期教父当属希波的奥古斯丁(A.D. 354-430)。整个教会都站在这位巨人的肩膀上。他在伟大的作品《上帝之城》中,清楚的教导了行为之约和恩典之约的框架,这也在日后成为经典改革宗神学的核心元素。

婴儿不是在今生背了约,而是在他们与所有人共有的那个源头上背了约,因为众人因那一个人犯了罪而都犯了罪,背了上帝的约。除了两个主要的约,旧约与新约以外,确实有许多约被称作上帝的约,所有人都可以通过阅读圣经来了解。与第一个人立的第一个约无疑是‘你吃的日子必定死’。因此在《便西拉智训》中写道‘所有肉身都会像衣服一样变旧,这是最初立下的约,所有罪人必定死。’奥古斯丁,《上帝之城》16:27

在救赎历史上有两位亚当。正如清教徒们所说的,“我们都在亚当的堕落中犯罪了。”他是我们的盟约代表。当然,基督是第二位亚当,是全体选民的盟约代表。奥古斯丁认为上帝与亚当立下一个律法性的约,他曾处于这个律法之下。而接下来他在这一章里将律法与福音作以区分。律法与福音的区分在中世纪时期被人们遗忘,但在宗教改革中得到了恢复。

从救赎历史的角度看,旧约与新约均表达了福音。重要的是,我们要看到奥古斯丁用圣约神学来抵抗伯拉纠主义(他们否定原罪)和半伯拉纠主义(他们虽赞同原罪,但宣称罪人可以与恩典合作,在上帝面前做成自己的义)。

中世纪时期

中世纪时期,大部分西方教会和主要的神学家都相信上帝对人的宣告就是人本身所是。换句话说,只有人真正从里到外完全是义的时候,上帝才能称他为义。他们相信这发生在恩典注入罪人时,罪人成为圣人。称义就是与恩典合作,信心就是顺服。

中世纪时期的圣约神学主要发展是由方济会的神学家奥卡姆的威廉(William of Ockham, 1285-1347)和加布·比尔(Gabriel Biel , 1420-95)。他们主张当上帝称我们为义的时候,并非真因我们是义的,而是说我们满足了约的条件,即与上帝合作。这就是所谓的方济神学。他们的口号是:“上帝不吝惜恩典给那些尽其所能的人。”或许你听过类似的说法:“自助者天助”。

奥卡姆和比尔都教导上帝把一种功德奖励给那些尽力而为的罪人。他宽恕他们的罪,并视他们已经满足了约的要求,如同他们已经满足了律法一样。马丁路德在宗教改革时反对这种教导。

宗教改革时期

尽管马丁路德(1483-1546)厌恶方济会的圣约神学,可并没有完全丢弃它。路德最终未能产生一套完整的圣约神学,但他成为基督徒之后(1513-19),开始教导保罗的原罪教义,上帝在救赎中的绝对主权(即双重预定论),我们的罪归算给基督,基督的义归算给我们,信心作为称义的唯一工具。

按照路德的观点,我们被称为义并非因为我们的成圣。路德、加尔文和其他改教家一致拒绝功德的概念。但他也发现,完全满足上帝的不是我们藉恩典产生的功德,而是基督的功德,是他为我们做成的完美的义,是他的功德归算给罪人。

路德把称义的真理藉着区分律法与福音表达出来。福音是基督给罪人成就的好消息。律法则是给罪人的坏消息。当圣经说,“你如此做就可得活”(例如路10:28),就是在指律法。而当圣经说,“我已经做成了,你可以因此得活”,就是在指福音。尽管有人试图表达不同观点,但是称义的教义是宗教改革各派共同拥护的。

路德之所以没有过多提及圣约,可能因为当时方济会神学家公开使用这个词。另一种可能的原因是慈运理(1484-1531)。慈运理经常谈约。他教导堕落前有一个行为之约,堕落后有一个恩典之约。而他特别用约的方式来描述圣礼,强调圣礼是我们对恩典的回应。这种对人的责任的强调,使路德认为慈运理与奥卡姆一样。

在路德和加尔文之间,有一位鲜为人知的改教家,名叫约翰内斯·厄科兰帕迪乌斯(Johannes Oecolampadius, 1482-1531)。厄氏很早就开始教导一套相当成熟的圣约神学了,其中包括救赎之约,行为之约和恩典之约这三大圣约。伟大的改革宗神学家波兰努(Amandus Polanus)认为厄科兰帕迪乌斯是第一位改革宗圣约神学家。

拿救赎之约为例,尽管当时这是个较新的教义,略显粗糙,但在厄氏和其他神学家的作品中已经发展成熟。早在1521年,厄氏就提到圣父与圣子立约,并且恩典之约是这个约的在历史中的完成(outworking)。

与十七世纪改革宗神学相同,厄氏教导救赎之约是圣父要求圣子站在选民的位置上顺服,赎他们的罪,为他们承担刑罚,满足行为之约(律法)的要求,为他的子民赚得赦罪和完全的义(归算给他们)。

圣子,作为这个约的第二方,仁慈、主动、甘愿接受此约的条件。圣父的承诺包括一个无罪的人性,无限量的圣灵配合圣子的工作,有权柄赐下圣灵,天上地下的一切权柄,作为第二个亚当完成任务的无尽奖赏。圣子必须达到这个约里规定的条件,才能够赚得他子民的义,并以复活来证明。

厄氏在圣约神学上最重要的贡献是1523-24年之间讲解的以赛亚书课程。在课程中,他描述恩典之约的源头(origin)是单方面的,但其执行方式(administration)则是双方面的。因此,恩典之约作为上帝赐给罪人的福音,是无条件的,即不是我们准备,也不是我们与其合作。我们只是单单相信福音的应许而已。而当我们考虑恩典之约在教会生活中的执行方式时,恩典之约则可视为有条件的。基督徒有责任来回应恩典,用心领受福音的宣讲和圣礼的施行。这是改革宗圣约神学到19世纪之前的基本路线。

加尔文(1509-1564)教导了更成熟的圣约神学。与布灵格相似,加尔文对约的大部分讨论集中在从亚当到基督的救赎历史,以及恩典之约的连续性上。他认为经典改革宗圣约神学的本质乃是:永恒中的救赎之约(pactum salutis),堕落前的行为之约,堕落后的恩典之约。

一些学者否认加尔文的圣约神学与之后改革宗神学家一致,因为他没有用同样的词汇。讽刺的是,加尔文曾抱怨罗马天主教不允许他使用“唯独信心”(《要义》3.11.19),只因为圣经里没有出现过“唯独”这个词。(因此我们不能只因为加尔文没有用同样的词而否定他的圣约神学。)加尔文明确教导律法(行为之约)杀死罪人,而福音(恩典之约)在基督里藉着信心使罪人称义、成圣。他也确实使用约这个词来表达这些基本真理。

除了律法与福音的区分之外,加尔文还使用圣约神学来谈成圣或感恩。即海德堡要理问答里的第三部分。

布灵格(1504-75)于1534年出版的可能是第一篇论文,就是解释圣约的。与加尔文和早期教父一样,布灵格用圣约神学来表达上帝与他救恩的统一性。他对改革宗传统的一大贡献是用恩典之约来归纳圣经神学。俄利维亚努(Caspar Olevianus, 1536-87)在1585年出版的《论上帝与选民之间恩典之约的本质》(On the Substance of the Covenant of Grace Between God and the Elect)中也做了同样的工作。柯塞尤(Johannes Cocceius, 1609-69)和魏特修(Herman Witsius , 1636-1708)以救赎之约、行为之约、恩典之约这三约的结构写作整套的系统神学。

正统改革宗传统

十六世纪末期两位最重要的改革宗圣约神学家就是海德堡要理问答的两位作者:俄利维亚努和乌尔西努(Zacharias Ursinus, 1534-83)。乌氏曾于海德堡教导要理问答中的圣约神学十五年之久,随后又在诺伊施塔特继续教学,直到去世。从这些大学课程和他的大要理问答(1561)中可以清晰看到他的圣约神学。

乌尔西努用行为之约来定义约。因为福音只能在律法的背景下才能理解。在行为之约中,上帝为亚当这个全人类的头设置了条件,他必须顺服他在约中的上帝。这个约的记号就是生命树。若亚当守约,他会进入永远蒙福的境界。同样,违背律法之约则意味着进入永远的刑罚。

乌氏(和其他经典改革宗神学家)认为,基督是全部选民的代表,他在主动和被动的顺服里满足了这个约。因为基督为自己的子民顺服了律法,所以出现了一个福音之约。与那个亚当无罪时所立的行为之约不同,这个恩典之约是与罪人立的,他们需要一位中保,一位守约的救主,他必须成全律法,为罪人满足上帝公义的忿怒。这就是律法与福音之间的区别(大要理问答,第36问)。

乌尔西努与俄利维亚努以及其他正统主流改革宗神学家都认为,行为之约代表律法,不是慈爱的,而是豪不留情的要求完美。而恩典之约代表福音,意味着我们的中保和替身基督已经为我们满足了成千上万的律法要求。对基督来说是行为之约,而他则为我们做成了一个福音之约。

在《论圣约的本质》中,俄氏主张圣约可以分广义和狭义两种层面理解。从狭义层面理解,这个约只是与选民立的。因为严格地说,只有选民才唯独因着恩典,唯独藉着信心,与基督联合,领受约里各样好处。

而考虑到恩典之约的执行方式(administration),这个约可以视为与所有受洗的人立的约,因为只有上帝知道谁才是选民。因此我们根据上帝的命令和应许来施洗,并且视所有圣约团体里的儿童(在宣告信心之前)和所有宣告可信信心之人为基督徒,直到他们证明自己不是。在广义下或者在外表上进入圣约的人,的确也会获得一些益处(来6:4-6),但是他们不会得到俄氏所说的“圣约的本质”,或者圣约的“双重益处”:称义和成圣。只有那些蒙拣选的,因着恩典,藉着信心,得到这“双重益处”。俄氏和乌氏都教导永恒中的救赎之约,作为律法之约的行为之约,和作为福音之约的恩典之约。

可为什么圣约神学在海德堡要理问答中并不明显?原因有二。第一是这份要理问答起初是将改革宗信仰传递给在普法尔茨地区的路德宗信徒。1562年时,当这份要理问答正在写作过程中,路德宗许多人已经开始强烈的批判改革宗圣约神学了。因此,委员会希望能用一种温和的大家都能接受的语言来写作。第二个原因是委员会委托乌尔西努和俄利维亚努以经典改革宗圣约神学的语言在学校里讲解这本要理问答,也就是讲解救赎之约、行为之约、恩典之约。尽管要理问答本身没有使用这些圣约神学的专用词汇,但是作者很清楚其中所教导的正是圣约神学的内容。

十七世纪早期的改革宗神学家,如威廉·埃姆斯(William Ames , -1633),荷列比乌(Johannes Wollebius, -1629),波兰努(Amandus Polanus , -1610),他们的神学与俄利维亚努和乌尔西努的方向一致。圣约神学的巅峰无疑是柯塞尤(Johannes Cocceius),图伦丁(Francis Turretin, -1687),海德格(J. H. Heidegger, -1698),魏特修(Herman Witsius, – 1708)。

柯塞尤最全面的记录了圣经里出现的所有约。沃舍斯(Gisbert Voetius, -1676)对他的一些观点并不赞同。柯塞尤最重要的作品是他的《圣约教义之总结》(Summary of the Doctrine Concerning the Covenant and Testament, 1648)。他最为人知的教义是行为之约在历史中的逐渐废除。这一教义,与他对安息日较自由的观点,以及他对勒内·笛卡尔哲学的支持,导致了沃舍斯的拥护者强烈反应。柯塞尤是一位圣经神学家,他主要兴趣在于救恩成就的渐进启示。他的反对者则更关心系统神学和救恩在罪人身上的应用。

与其他早期圣约神学家相似,柯塞尤认为救赎历史是永恒中的救赎之约在历史中的表现。他明确区分律法与福音,即行为之约与恩典之约。在这些要点上,海德格、图伦丁和魏特修都完全支持他。

图伦丁(Francis Turretin)最著名的当属他的《神学要义》(Institutes of Elenctic Theology, 1679-85)。这本书一直作为普林斯顿神学院的神学教材,直到查尔斯·贺智的英文教材问世才被代替。图伦丁支持主流的改革宗圣约神学,并为其辩护,抵挡苏齐尼主义,亚米念主义,阿米罗主义等对改革宗圣约神学的攻击,这些这些人认为改革宗神学会给人犯罪的借口,他们认为不合理。

海德格与图伦丁一起写作了《瑞士联合信条》(Helvetic Consensus Formula, 1675)。这份信条精彩地总结了改革宗圣约神学。在第七条里这样写道:“上帝如此造人,就把人置于行为之约中,在此约里慷慨地应许人,若顺服其旨意,就能与上帝相交,得其恩宠与永生。”如果亚当遵守了这个约,他就能进入生命树所象征的永福之中(第十三条)。与亚米念抗辩派截然不同,他们坚持信心(唯独信心)是进入恩约的唯一条件。而顺服则是从称义中出于感恩而自然流露的。“与此两种称义的方式相应,圣经设立了两种圣约:行为之约,与亚当和他每一个后裔所立,却因罪而落空;恩典之约,与基督里的选民和第二位亚当所立,乃永恒之约。此约永不破坏,行为之约却可废止。”

魏特修(Herman Witsius)试图解释、总结并发展圣约神学。他尝试在柯塞尤和沃舍斯之间建立桥梁。与传统圣约神学一致,他认为行为之约等同与律法,恩典之约等同与福音。此二约的区别在于基督是否作为中保为蒙拣选的罪人达到了律法要求。

然而十六、十七世纪有个悬而未解的难题——以色列与行为之约的关系。所有传统的圣约神学家都提及行为的措辞,同时又保持恩典之约基本的统一性。有些神学家,例如柯塞尤和魏特修,认为以色列是处于一种与土地相关的试验期,而不事关称义。

从加尔文起,改革宗神学家们就提到上帝与亚当立约这件事本身就体现了上帝的慈爱。然而这种说法却常常被人误解。约翰·欧文和约翰·鲍尔(也包括之后的巴文克)都强调上帝与人之间差别,以及上帝在设立行为之约时的绝对自由。然而,他们中间未曾有人否定行为之约本身是律法性的这一事实,他们中间也为曾有人说行为之约是恩典性的。这重要的差别有时却被人们忽略。

现代发展

美国普林斯顿神学家,如查尔斯·贺智(Charles Hodge, -1878),华腓德(B. B. Warfield, -1921),霍志恒(G. Vos, -1941),梅钦(J. G. Machen, -1936),以及荷兰的巴文克(H. Bavinck, -1921),他们都跟随传统圣约神学的主线,教导救赎之约,行为之约(律法)和恩典之约(福音)。

二十世纪对圣约神学影响最大的当属瑞士神学家卡尔·巴特(Karl Barth, -1968)。巴特拒绝圣经真正的历史性,以求获得一套与道个人性相遇的神学,他也同时拒绝了经典圣约神学,将其判定为“经院主义”,不合圣经。巴特拒绝救赎之约的概念,认为区分行为之约和恩典之约是“律法主义”(legalistic)。在巴特的神学里,恩典吞没了律法。许多当代改革宗神学家跟随巴特的脚步批判改革宗传统,其中包括杜伦斯(T. F. Torrance)和柏寇伟(G. C. Berkouwer)。

1892年,荷兰基督改革宗教会与荷兰改革宗教会合并,凯波尔(Abraham Kuyper)的跟随者和一些分离派神学家之间出现张力,最终在乌得勒支斯内克总会临近结束时免去了克拉斯·希尔德博士(Klaas Schilder)的职务。凯波尔延续改革宗传统,教导三大圣约,并区分外表在约中与内心于约中的区别。不过在某些地方他也修改了一些传统看法。

尽管在改革宗传统中有人讨论过罪人在永恒里就被称义的可能性,但是凯波尔却把这种推测抬升到他整个圣约神学的中心,将其等同与恩典之约,并由此推断施行洗礼的基础是假设的重生而不是命令和应许。从传统改革宗的角度来看,这一步是激起反应的。

希尔德担心圣约神学可能造成道德放松,因此拒绝凯波尔主义做出的划分,而强调堕落前后一个恩典之约的统一性,并且强调约中之人的责任以获得约中的益处。如此一来,希尔德拒绝了传统圣约神学里重要的观点,包括救赎之约,行为与恩典之约的区分,恩典之约的广义与狭义的区分。

然而,在凯波尔与希尔德之争中,圣约神学的焦点从圣约与称义相关联转向了圣约与拣选相关联上。

到了二十世纪上半叶,在美国有鲍斯玛(M. J. Bosma)和伯克富(Louis Berkhof)支持传统观点。而威敏斯特神学院的慕理(John Murray)则试图重新阐述圣约神学。他拒绝使用“救赎之约”和“行为之约”的措辞,但依旧教导这两者的本质内容。为了回应拒绝恩典之约统一性的基要派时代论主义,慕理强调约的连续性,因此他主要以恩典的来定义约。不过他所教导的的确是宗教改革的称义教义。

和希尔德的情况一样,慕理对传统用词的修改在他的圣约神学和称义教义之间造成张力。诺曼·薛佛教授(Norman Shepherd),也来自威敏斯特神学院,为了解决这一张力,主张修改唯独信心的教义,这造成了一系列的论战,并最终导致他于1981年离开威敏斯特。

为了回应慕理和薛佛,加州威敏斯特神学院的克莱恩教授(Meredith Kline)重新回到传统改革宗的律法福音二分法,行为之约与恩典之约二分法。回应自由派和时代论者,克莱恩强调在救赎历史中只有一个恩典之约,但是摩西之约,尽管在称义的问题上是恩典性的,但是在保有迦南地的问题上则是行为性的。因此,摩西的神权政体是行为之约的重新颁布,是对顺服的第二位亚当基督的预表。尽管这种观点在今天似乎看起来有些新颖,但这的确是传统的圣约神学观点。克莱恩认为摩西之约是整个恩典之约上一个暂时的、律法性的附加约,这观点里有传统的迹象,同时也是基于传统的发展。

总结

很明显,从十六世纪一致的看法,到了二十世纪被打成碎片。原因有三:第一,巴特的影响,甚至在认信改革宗神学家中所造成的影响远超过许多人的想象。第二,对现代主义的回应,许多人变成实用主义式基要派,对改革宗传统并无兴趣。第三,对宗教改革最根本的称义教义的淡忘。修复这些碎片的第一步就是认真回头重新向过去伟大的圣约神学家们学习。

 


作者/司考特·克拉克
译/王一

司考特·克拉克博士(Dr. R. Scott Clark),加州威敏斯特神学院(Westminster Seminary California)历史与系统神学副教授;加州欧申赛德市 Oceanside United Reformed Church 副牧师。

英文原文取自SpindleWorks